Сумма теологии. Том IV - Фома Аквинский

Ответ на возражение 1. Хотя суждение заблуждающегося разума и не сообразуется с Богом, тем не менее заблуждающийся разум предлагает [воле] свое суждение как истинное и, следовательно, как сообразующееся с Богом, от Которого все является истинным.

Ответ на возражение 2. Высказывание Августина справедливо в том случае, когда известно, что низшая власть предписывает исполнять нечто вопреки распоряжению высшей власти. Но если человек думает, что распоряжение проконсула совпадает с распоряжением императора, то, пренебрегая распоряжением проконсула, он тем самым пренебрегает и распоряжением императора. И точно так же: если бы человек знал, что человеческий разум предписывает исполнять нечто вопреки заповеди Бога, то он не был бы обременен необходимостью следовать разуму; впрочем, в таком случае его разум не был бы в прямом смысле слова заблуждающимся. Но если речь идет о [действительно] заблуждающемся разуме, то когда он предписывает исполнять нечто как распоряжение Бога, пренебрегающий предписанием такого разума пренебрегает и заповедью Бога.

Ответ на возражение 3. Всякий раз, когда разум схватывает нечто как злое, он схватывает его как подпадающее под одну из разновидностей зла; например, как противоречащее божественному установлению, как что-то постыдное и тому подобное, и уже затем такое зло сводится к одному из видов порока.

Раздел 6. Блага ли воля, если она следует заблуждающемуся разуму?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что следующая заблуждающемуся разуму воля блага. В самом деле, как конфликтующая с разумом воля стремится к тому, о чем разум выносит суждение как о злом, точно так же следующая разуму воля стремится к тому, о чем разум выносит суждение как о благом. Но вступившая в конфликт с разумом воля зла даже тогда, когда разум заблуждается. Поэтому следующая разуму воля блага даже тогда, когда разум заблуждается.

Возражение 2. Далее, воля, соблюдающая заповедь Бога и вечный закон, блага. Но вечный закон и заповедь Бога преподносятся нам через посредство схватывания разума, даже если последний при этом заблуждается. Поэтому следующая разуму воля блага даже тогда, когда разум заблуждается.

Возражение 3. Далее, воля, конфликтующая с заблуждающимся разумом, зла. Поэтому, если бы воля была злой и тогда, когда следовала заблуждающемуся разуму то, похоже, в случае заблуждения разума воля всегда была бы злой, и в таком случае человек оказался бы в безвыходном положении и необходимо бы согрешал, что явно нелепо. Поэтому следующая заблуждающемуся разуму воля блага.

Этому противоречит следующее: воля тех, кто убивал апостолов, была злой, хотя при этом она следовала заблуждающемуся разуму, согласно сказанному: «Наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (Ин. 16:2). Поэтому воля, следующая заблуждающемуся разуму, может быть злой.

Отвечаю: как предшествующий вопрос был, в сущности, вопросом о том, налагает ли путы заблуждающаяся совесть, точно так же и этот вопрос является, в сущности, вопросом о том, служит ли оправданием заблуждающаяся совесть. Ответ на этот вопрос кроется в приведенных нами ранее рассуждениях о неведении. В самом деле, как уже было сказано (6, 8), в одних случаях неведение обусловливает непроизвольность, а в других случаях – нет. И коль скоро моральное благо и зло присутствует в действии в той мере, в какой это действие произвольно, то очевидно, что признак морального блага и зла отсутствует только в том случае, когда неведение обусловливает непроизвольность действия. Далее, как уже было сказано (6, 8), когда неведение так или иначе, непосредственно или опосредованно желается, оно не обусловливает непроизвольности действия (я называю «непосредственно» произвольным то неведение, к которому склоняется акт воли, а «опосредованно» произвольным то, которое является следствием небрежения, когда человек не желает знать то, что он должен знать).

Если, таким образом, разум, или совесть, заблуждается произвольным заблуждением, то ли непосредственным, то ли по небрежению (т. е. заблуждаясь относительно того, что он должен знать), то в таком случае заблуждение разума, или совести, не служит оправданием следующей этому заблуждающемуся разуму, или совести, воле в том смысле, чтобы не считать ее злой. Но если ошибка является результатом неведения некоторого обстоятельства, причем без какого-либо небрежения, в результате чего действие становится непроизвольным, то в таком случае заблуждение разума, или совести, служит оправданием следующей заблуждающемуся разуму воле, и ее нельзя считать злой. Так, например, если заблуждающийся разум сообщает человеку, что он должен идти к жене другого человека, то следующая этому заблуждающемуся разуму воля зла, поскольку заблуждение вызвано неведением Закона Божия, который человек обязан знать. Но если вследствие заблуждения разума человек ошибочно принимает другую [женщину] за свою жену, и если он при этом, следуя ее просьбе, желает удовлетворить ее желание, то в таком случае его воля свободна от зла, поскольку ошибка является результатом неведения обстоятельства, что оправдывает это неведение и обусловливает непроизвольность акта.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, «добро происходит от единой всеобщей причины, а зло – от многих частичных оскудений»[358]. Поэтому для того, чтобы объект склонности воли считался злым, ему достаточно или быть злым самим по себе, или быть схваченным как некое зло, а вот для того, чтобы он считался благим, ему следует быть благим в обоих смыслах.

Ответ на возражение 2. Вечный закон не может заблуждаться, а человеческий разум – может. Таким образом, следующая человеческому разуму воля и не всегда права, и не всегда сообразуется с вечным законом.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как в силлогистических доказательствах вслед за допущением одной нелепости с неизбежностью следует допущение других, так и в моральных вопросах одна нелепость влечет за собой ряд последующих. Так, если человек во главу угла ставит свое тщеславие, то он будет грешить независимо от того, исполняет ли он долг ради тщеславия или не исполняет его вовсе. И при этом не возникает никакой безысходности, поскольку он всегда может отказаться от своего злого умысла. Или, к примеру, возьмем человека, разум которого, или совесть, заблуждается в силу непростительного неведения – в таком случае в его воле неизбежно поселится зло. Но и тут нет никакой безысходности – ведь он вполне может преодолеть свое заблуждение, поскольку его неведение преодолимо и произвольно.

Раздел 7. Зависит ли добродетельность воли в отношении средств от намерения относительно цели?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели. В самом деле, как уже было сказано (2), добродетельность воли зависит исключительно от объекта. Но с точки зрения средств, объект и предполагаемая цель воли – это разные вещи. Следовательно, в этом смысле добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели.

Возражение 2. Далее, желание соблюдать заповеди Божий свидетельствует о доброй воле. Но такое желание может быть связано со злой целью, например, с тщеславием или жадностью, когда Богу желают повиноваться ради сиюминутной выгоды. Следовательно, добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели.

Возражение 3. Далее, благо и зло служат различением не только воли, но также и цели. Но порочность воли не зависит от порочности намерения относительно цели; так [например] человек, желающий украсть для того, чтобы подать милостыню, обладает злой волей, хотя его намерение относительно цели благо. Следовательно, добродетельность воли не зависит от добродетельности намерения относительно цели.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что Бог вознаграждает за намерение[359]. Но Бог вознаграждает добродетель. Следовательно, добродетельность воли зависит от намерения относительно цели.

Отвечаю: намерение может относиться к акту воли двояко: во-первых, как предшествующее ему, во-вторых, как сопутствующее. Намерение предшествует акту воли каузально, когда мы желаем нечто постольку, поскольку стремимся к определенной цели, в свете которой упорядоченность к цели рассматривается как причина добродетельности желаемой вещи; так бывает, например, когда человек хочет поститься во имя Бога, поскольку акт постничества безусловно добродетелен уже в силу того, что он совершается во имя Бога. Поэтому, коль скоро, как было показано выше (1), добродетельность воли зависит от благости желаемого объекта, она необходимо должна зависеть и от намерения относительно цели.