«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Павел Георгиевич Носачёв

на качественно новый уровень, открыть глаза на то, что ранее казалось неважным, но ни в коем случае не «заставляют нас увидеть, кто, что и как мы есть на самом деле»[504], как утверждает Воутер Ханеграафф.

Сам Штукрад характеризует отличие своей теории от разработок Ханеграаффа следующими словами:

Я расхожусь с Ханеграаффом по трем пунктам: во-первых, я не думаю, что динамику такого полемического дискурса «можно проследить вплоть до истоков монотеизма», скорее здесь мы видим в действии старую диалектику восхищения и неприятия, уступившую путь механизмам дизъюнкции только после научной революции и Просвещения; во-вторых, я не думаю, что историография когда-то будет способна поведать нам, «чем и кем мы на самом деле являемся», фактически такой эссенциалистский нарратив совсем не то, что должны представлять историки. Быть может, мы лишь расскажем другие «истории себе и другим о том, кем и как мы хотим быть»; в-третьих, на мой взгляд, именно дискурс-анализ является полезной референтной рамкой для позиции Ханеграаффа[505].

Подход Штукрада не возник на пустом месте. Некоторые исследователи[506] видят в нем эволюцию от сторонника подхода Антуана Февра до яркого выразителя постструктуралистской теории в религиоведении. Дело в том, что изначально Штукрад опирался на некоторые положения теории Февра[507], но позже, увидев недостаточность концепции последнего из‐за чрезмерного центрирования на христианских источниках, расширил поле своего исследования, включив в него иудаизм и ислам. В ряде статей, написанных около 2003 года, Штукрад окончательно отмежевался от теории Февра[508], сочтя ее недостаточной для объяснения эзотеризма как явления, возникшего на фоне культурного многообразия Европы эпохи Средних веков и начала Нового времени. В эти годы Штукрад активно обращается к теоретикам постструктурализма и culture studies, чтобы с помощью их методологических разработок пересмотреть то, что европейские исследователи именуют «западным эзотеризмом». Важно, что еще в 2005 году (время написания первой обзорной монографии «Western esotericism: A brief history of secret knoweledge») Штукрад имел некое представление об эзотеризме как чем-то цельном и едином, то есть подразумевал, что у эзотеризма есть сущностное ядро, которое может быть описано в положительных терминах. В программной статье 2005 года «Западный эзотеризм: К интегративной модели интерпретации», где во многом были изложены основные идеи, легшие в основу его дилогии 2010–2014 годов, можно найти и общее определение эзотеризма[509] и перечисление его базовых черт[510] (очень отдаленно напоминающих схему Февра). После 2005 года он пересмотрел свои взгляды, в целом отказавшись от эссенциалистского подхода к эзотеризму и сформулировав свою теорию в духе постструктурализма в «Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe».

В своих последних работах Штукрад пытается вписать западный эзотеризм в историю западной культуры, при этом не ограничиваясь темами, связанными только с христианством или секуляризмом. Многие исследователи рассматривали западный эзотеризм как оппонента сначала христианскому, а затем и рационалистическому мировоззрениям. По Штукраду, в таком подходе допущено сразу несколько ошибок.

Во-первых, само христианство зачастую рассматривалось как совокупность вероучений, то есть почти не бралось во внимание то разделяемое многими современными религиоведами мнение, что религия несводима к теологии, а является сложным комплексом, включающим в себя и религиозный опыт, и повседневную жизнь верующих, и ритуал, визуальный и аудиальный аспекты и много чего еще. Фактически здесь «доктрина сводилась к культуре»[511], что приводило к серьезным искажениям.

Во-вторых, как данность рассматривалась идея единства западного мира или некой «западной традиции». Эта теория нашла свое выражение в том, что, согласно Антуану Февру, «запад посещали (курсив в оригинале. — П. Н.) иудаизм и ислам»[512], а в словаре «Dictionary of Gnosis and Western Esotericism» все влияние двух мировых религий на то, что его авторы и редакторы именуют «западным эзотеризмом», выразилось в форме статьи с характерным названием «Иудейские влияния» (Jewish Influences)[513], роль же ислама в формировании предмета, которому посвящен словарь, свелась лишь к спорадическим его упоминаниям и не выразилась даже в отдельной статье. Такой подход нивелирует очевидный факт наличия религиозно плюрального мира эпохи Средних веков и раннего Нового времени, где ислам и иудаизм были равноправными участниками единого культурного процесса, взаимно обогащавшего различные религии и культуры.

В-третьих, без должной рефлексии принималась идея «оппозиционности» западного эзотеризма некой господствующей мудрости. Плюралистичный дискурсивный подход размывает границы устоявшихся представлений о единых системах. Так, с точки зрения этого подхода, в истории мы не встретим единого христианства, единого ислама и единого иудаизма, равно как не найдем и единых оппонентов этих религий.

В-четвертых, ошибочно был понят сам процесс научного исследования. Долгое время считалось (ярче всего это видно на примере подхода классического рационализма), что ученый рассматривает набор неких реально существующих феноменов, интерпретирует их и на основании своей интерпретации выносит суждения того или иного рода. Дискурсивный метод[514] предполагает, что ученый своим исследованием создает эти объекты, что же существует в реальности, сказать вообще невозможно. Поэтому «западный эзотеризм» — это всего лишь конструкт в разуме исследователя, сам по себе имеющий лишь временную ценность. Такие сконструированные структуры и сформировали в свое время эпистему[515] Нового времени, по сей день влияющую на нашу жизнь. В таком контексте взлет исследований западного эзотеризма, наблюдаемый нами на исходе XX века, выражает формирование новой эпистемы.

Появление исследовательского поля «западного эзотеризма» само по себе может интерпретироваться как дискурсивное событие, связанное с изменением эпистемы под влиянием европейских дискурсов после Второй мировой войны и 1960‐х. Люди искали альтернативные модели для интерпретации западной культуры, модели, которые казались более подходящими для объяснения плюралистичности и неоднозначности европейской идентичности. Концепция эзотеризма — попытка соответствовать новой лексике[516].

Исходя из отмеченного выше, Штукрад предпочитает не говорить вообще о «западном эзотеризме», потому что сами по себе эти обозначения предполагают наличие некой реальной «системы мысли и доктрин»[517], имеющей историю, зафиксированную в форме внутренне единой традиции. С научной точки зрения более продуктивным было бы говорить об «эзотерическом дискурсе в западной культуре»[518]. Согласно базовой гипотезе исследователя,

эзотерические компоненты в истории западной культуры на самом деле не были маргинализированы… Рассматриваемый с точки зрения структурализма «эзотерический дискурс» создает аналитическую основу, помогающую раскрыть родословные идентичностей в плюралистической конкуренции знаний[519].

Период между 1200 и 1800 годом, который наиболее занимает Штукрада, разумеется, выбран не случайно. Именно в этом промежутке и происходило конструирование идентичности западной культуры и формировались базовые ее компоненты. Обращение к более далекому прошлому, например к первым векам истории христианства, по Штукраду, непродуктивно по