Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев

на уровне религиозной психологии, имеют много общего. Как вы знаете, великий Достоевский, увы, часто выражал антипатию польскому католицизму, однако не случайно, что именно польские читатели наиболее захвачены чтением его романов, потому что душа этих романов, эта смесь фантастики и психологизма, парадоксальным образом близка их восприятию.

Чтобы услышать, что общего в наших душах, может быть, стоит обратиться к русским и польским литургическим песнопениям.

Здесь, в Италии, пение во славу Богоматери более празднично:

Воззри на Твой народ,

О Прекрасная Госпожа…

Но в России песнопения во славу Девы Марии, особенно самые распространенные, вибрируют от плача и слез, от задушенных рыданий. Попробую перевести один из них:

Царице моя Преблагая,

Надеждо моя Богородице,

Прибежище сирых

И странных Предстательнице,

Зриши мою беду,

Зриши мою скорбь…

Эта молитва поется очень медленно, словно погребальная песнь, и верующие обычно преклоняют колени. Они чувствуют себя беззащитными, как дети. А кто защитит этих несчастных и виноватых детей, если не их мать? Тема вселенского материнства Богоматери, сама по себе общая для католических и православных песнопений, приобретает особые акценты. Для языческих предков русского народа особым объектом поклонения было космическое материнство Сырой Земли; позднее эта фигура выкристаллизовалась настолько, что некоторые русские еретики XV века обвинялись в исповедании грехов Матери Сырой Земле. И вспомните, что Раскольников, герой-убийца «Преступления и наказания» Достоевского, делает точно то же самое. На самом деле, хотя подобная направленность исповеди попахивала ересью, ее невозможно квалифицировать как чистое язычество вследствие христианского контекста для нового образа земли, который более близок к «матери нашей Земле» св. Франциска, нежели к различным языческим хтоническим божествам.

Итак, слезный тон предыдущей молитвы представляет характерную черту нашего национального духа. Но и в польской католической культуре можно отыскать подобные соответствия. В акафисте Богоматери Ченстоховской, написанном в XIX веке, Марию называют «Матерью, полной сострадания и скорби» («Matko milosci i matko bolesci»). «Матерь скорбей» – каждый из нас, русских, чувствует свою глубокую близость к этому образу, близость особую, несравнимую с «Mater dolorosa» прекрасного произведения Джованни Баттисты Перголези. (Полагаю, что западный европеец с воображением и чувствительностью сумеет ощутить всепроникающий привкус слез как в некоторых страницах Достоевского, так и в ряде мелодий Шопена.)

В эпоху Горбачева я воспользовался первой представившейся возможностью, чтобы поехать в Польшу на одно литературное событие. С радостью я говорил с моей аудиторией в Варшаве: «Мы, русские, глубоко виноваты перед вами, мы были виновны в эпоху царизма и еще более виновны в советскую эпоху. Каждый русский, что-то из себя представляющий, это знает. Но этот русский, который что-то из себя представляет, способен понять вас, вашу веру, вашу скорбь и вашу душу, как никто другой».

Однако, несмотря на всю внутреннюю схожесть религиозных темпераментов русского и польского, поляки – католики и в этом смысле принадлежат к западному легкому. А что с нашим легким? Вы мне скажете: «Влиятельные личности наших дней калибра Хантингтона[309] утверждают, что православие как таковое несовместимо с европейской цивилизацией; что же ты можешь сказать в защиту противоположной точки зрения?» Вы можете потом добавить: «Пожалуйста, не приводи в пример слова того или иного православного святого, который бы самостоятельно интересовался западной духовностью; не будем говорить об исключениях, подтверждающих правило, поговорим о самом правиле, об общих вопросах».

Я не нахожу православной реалии более ощутимой, чем икона. О ней и поговорим.

Восточно-христианская традиция иконописи, идущая из Византии, взращенная и развитая в областях Восточной Европы, от Македонии до монастырей северной России, открывает особые возможности, поскольку она располагается на середине пути между эмоциональным и чувственным воображением Запада и схематическим и статическим очарованием некоторых янтр индуизма или каллиграфий ислама. Речь не идет только об одном или о другом, но о синтезе существенных элементов их обоих. Например, некоторые священные монограммы, заставляющие нас вспомнить о восточной приверженности к каллиграфии, столь же необходимо принадлежат к облику иконы, как визуальные изображения. Традиции и законы иконописи не допускают ни нежности Мадонн Возрождения, ни атлетичной мускулатуры барочных святых. Но уход от чувственных элементов не означает отказа от использования человеческого лица и человеческой фигуры в качестве центрального отражения Божественного, и, со всеми аскетическими издержками, в иконе все же сохраняются некоторые черты художественного эллинистического восприятия, что препятствует полному отождествлению с Востоком. Движения сдержанны и сведены к царственной статичности, однако не к полной обездвиженности иконографии Будды. Восприятие космоса мистически переосмысливается, но не уничтожается. Чувством руководит аскетическая дисциплина, но оно не подменяется отсутствием эмоций в нирване. Парадигма персонализации в портретистике поздней греко-романской цивилизации, которую мы встречаем в так называемых «фаюмских портретах» (по названию египетского поселения), подвергается в византийской иконе своего рода сублимации, не теряя при этом глубинной идентичности.

Этот синтез художественного и духовного, находящийся в равновесии между двумя крайностями – негуманистического ощущения святости, свойственного Востоку, и западного гуманизма, идущего по пути светского развития, – как кажется, имеет особое вселенское значение, которое выходит за пределы искусства, даже религиозного искусства. Будучи и аскетической, и духовной, икона сохраняет концепцию личности, отсутствующую в неевропейском религиозном искусстве. Думаю, это ключевое определение, поскольку идея личности занимает центральное положение в европейской системе ценностей, и без такого видения указанная система ценностей не могла бы существовать.

Я прежде говорил о способности русских и польских христиан понять друг друга поверх границ католической и православной культур; в этом смысле мы можем противопоставить оба славянских народа итальянскому религиозному ощущению. Но я должен сказать, что чудесный мир итальянской духовности в разные эпохи был чрезвычайно важен для русских христиан-интеллектуалов. Знаете ли вы, что святой Франциск парадоксальным образом может считаться покровителем интеллектуалов некатоликов!

В целом, говоря об Италии и России, нужно держать в уме не только расхождения, но также и некоторые их глубочайшие общие черты.

Достаточно вспомнить ряд характерных особенностей, которые христианство приобрело в Италии и в России, чтобы поразиться несметному числу сходных черт, с одной стороны, и контрастов – с другой. Деталей множество: память о византийском наследстве, особенно живо воспринятом эллинизированным югом, например в Палермо, но исторически присутствующем и в самом Риме, например в церкви Санта-Мария-ин-Космедин, которую когда-то отдали константинопольским монахам, бежавшим от иконоборцев; культ Пресвятой Богоматери; культ чудотворных икон, для которых как в Италии, так и в России были возведены святилища; склонность народной религиозности к конкретике, которая иногда граничит с яркими предрассудками и всегда находится в отдалении от протестантского морализма… Когда русский читает надпись XII века в упомянутой церкви