Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Павел Хондзинский

Не претендуя на звание Третьего Рима, то есть центра государственной жизни по преимуществу, Киев не желал уступать Москве в духовном значении и был не прочь зваться Вторым Иерусалимом[92], сохраняя тем самым верность древнерусской («библейской») традиции, а кроме того, чувствовал себя на переднем крае борьбы с унией. Неудовлетворенная греками, Москва вынуждена была прибегать к киевской учености, и когда потом пыталась обвинить ее же в «латиномудрии», то вызывала тем понятную обиду малороссов. Не без горечи замечали они, что сделали для защиты православия гораздо более, чем московские богословы. И это действительно было так в вопросах традиционной полемики с униатами, например в вопросе об похождении Святого Духа. Однако и сама уния стала возможной в том числе потому, что большинство догматических положений было общим у православных и католиков, и нельзя не признать известной правоты за Сильвестром Медведевым, не без иронии вопрошавшим: можно ли православным веровать в Сына Божия, если в Него веруют католики?[93]Мысль о тотальной противоположности восточной и западной традиций не казалась очевидной в Киеве, а если вспомнить, что тогдашние греки, как уже говорилось, зачастую подавали подчас справедливый повод к упрекам, то можно понять, почему мнение Москвы было не указом для киевских ученых[94].

К тому же они и вообще с неохотой подчинились тяжелой руке московских патриархов после необременительного для них общения с далеким и не имеющим – в отличие от первых – никаких земных рычагов давления Константинопольским патриархатом.

Таким образом, малороссы, вероятно, привлекали императора как люди ученые и не любители московской старины, но скоро выяснилось, что Киев, Второй Иерусалим, не только недолюбливал Третий Рим, но и в самой своей учености был консервативен и независим. По-своему он также стоял за старину.

Действительно, если за образец школьной системы в Киеве брались иезуитские коллегии, тем более если православные отправлялись учиться в них сами (что было не редкостью), то общеизвестно, что богословие, там преподававшееся, тяготело к Тридентскому Собору, контрреформации, томизму. Церковь с ее узаконенными преданиями, с безусловным авторитетом ее сакраментальной и учительной власти, с ее независимостью от власти светской стояла в центре этого богословия.

Казалось бы, при таком характере образования из Киева не могло выйти что доброе, но на самом деле это было не так. До определенного времени для русского богословия вообще и для Москвы в частности Киев был спасительным фильтром, задерживавшим в себе осадок западных мнений. Кроме того, в иезуитской образовательной системе не менее важным, быть может, чем содержательная часть, было обучение навыкам логического мышления, умению утверждать и отстаивать собственные взгляды, вести диспут. Эти навыки были необходимы для нарождающейся богословской науки, которая не могла не возникнуть. И хотя несомненно, что система, школа, наука не равновелики тому богословию, которое составляет суть церковного Предания, однако одно вовсе не исключает другого и подразумевает лишь правильную иерархию взаимоотношений[95]. Как бы то ни было, воспитанные в этом духе киевляне – во всяком случае, многие, и не худшие из них – были с Петром, когда он отвергал московскую старину, но против – когда он совершал от нее рывок в Новое время.

Кратко сказать: семнадцатый век «чревоболел» восемнадцатым. Ничто не прошло бесследно. Смута, хотя и окончилась изгнанием поляков, открыла путь «первому западному влиянию». Неудачливые поиски греческих учителей привели к необходимости создания собственной школы. Церковные реформы Никона, направленные на окончательное утверждение Третьего Рима, в конечном счете обратили его в развалины, над которыми являлся многим призрак апокалиптического Вавилона. Поддержка никоновских реформ царем Алексием обернулась долгой памятью царствующего дома о пожелавшем стать выше царя патриархе. Стрелецкие бунты конца века обнаружили невозможность жить по-старому во всех отношениях. Тогда Петр на себе, как на камне, решился основать новую русскую жизнь. Сам заложил новый (четвертый!) Рим, сам рубил головы стрельцам, сам путешествовал на Запад, сам строил корабли, сам воевал, сам пел на клиросе, сам придумал «всешутейный собор», сам реформировал быт и Церковь. Но прежде чем прямо обратиться к исследованию того, как все это преломилось в богословии, надо, по старинному выражению, перенестись на Запад и более внимательно взглянуть на происходящее там.

Глава 2

Век Августина

Человек не умом, а сердцем чувствует Бога.

«Отслаивающаяся» от культа культура не только дала толчок к созданию школы (и на Западе и на Востоке), но и поставила перед богословием свои собственные содержательные вопросы. На смену триадологии и христологии эпохи Вселенских Соборов приходит экклесиология и антропология Нового времени. Хотя со времен Тридентского Собора томизм и был призван стать «основной идеологией католицизма»[96], богословие самого Фомы гораздо более христоцентрично, чем богословие посттридентских томистов. Вопрос: Quo-modo Deus ad hominem? представлялся Аквинату гораздо более существенным, чем вопрос: Quomodo homo ad Deum? Учение об «оправдании» (iustificatio) занимает второстепенное место в его «Сумме теологий» и в его же «Компендиуметеологии»[97], составляя в то же время наряду с декретом о Евхаристии важнейший декрет Тридента[98]. Самым простым объяснением этого факта является напоминание о Реформации, образовавшей своего рода «водораздел мысли» между временами Фомы и Тридентом[99]. Правда, известный исследователь истории Тридентского Собора Губерт Йедин пишет: «Проблема оправдания человека была по-новому поставлена Лютером: оправдание верою, как богодействуемое переживание [gott-gewirktes Erlebniss], познание оставления грехов, совершаемого через милостивого Бога ради Христа вне необходимой связи с таинством. Решение было новым, сама же проблема – старой. Ибо с тех пор как Августин в борьбе с пелагианами указал на благодатный характер личного спасения, тема оправдания никогда не исчезала из западного богословия»[100], – однако это вовсе не противоречит сказанному. Присутствуя в средневековом западном богословии, тема оправдания не занимала в нем того места, которое отвел ей Лютер[101].

В этом отношении показательными и важными являются два непосредственно относящихся к учению об оправдании вопроса: о заслугах добрых дел и о похоти, остающейся в человеке и после Крещения, – именно они стали предметом бурных дискуссий на Тридентском Соборе.

Фома, разумеется, не отвергал необходимости доброделания и того, что «мы обретаем заслугу благодаря добродетелям»[102], однако более сосредоточивался, кажется, на объяснении заслуги Христа. Сперва он доказывал, что никакая человеческая заслуга недостаточна для того, чтобы загладить грех Адама. Чтобы понять это, писал он, достаточно вспомнить о различии личности и природы[103]. Первородный грех повредил природу Адама в том смысле, что лишил ее сверхъестественной благодати, устанавливающей правильное соподчинение плотского духовному, а вместе с тем повредил и человеческую природу вообще, и эта зараженная и наследуемая природа заражает собой теперь личности Адамова потомства. Правда, их личные грехи уже никак не могут испортить природу далее, ведь каждый «не рождает себе подобного по личности, но по природе: и потому не передается от родителей к потомкам грех, который отравил личность, но грех, который отравил природу». Однако сказанное имеет и обратную силу: раскаяние или заслуга отдельной личности не может обновить природу. «Ибо очевидно, что покаяние Адама или какая-нибудь другая его заслуга были действием отдельной личности, действие же какого-либо индивида не может повлиять на всю природу вида», ведь первоначальная праведность была не следствием заслуг, но благодати, и «как, следовательно, первый человек сперва имел первоначальную праведность не по заслугам, но по Божьему дару, так точно так же, и много меньше, после своего греха мог бы заслужить ее покаянием или каким-нибудь иным родом действия»[104]. Грехопадение и спасение, таким образом, «не симметричны» друг другу в своем действии. Отсюда выводилась необходимость Боговоплощения и нового Адама[105] и устанавливалось, что Христос, в силу своего Богочеловечества, не только заслужил славу для Себя, но также и нам «свои личные страдания и подвиги полезны сделал ко спасению, не только через род примера, но также через род заслуги, поскольку вследствие избытка духовной любви и благодати смог нам заслужить благодать в том смысле, в каком от полноты главы восприемлют и члены»[106]. Заслуги, согласно Фоме, необходимы прежде всего тем, кто имеет веру, но не имеет ни духовной любви, ни порожденных ею добрых дел. Именно у тех прежде всего на Страшном Суде будут исследоваться их заслуги: «Тот же, кто веру имеет, а не имеет ни любви, ни добрых дел, все-таки имеет нечто, чем сочетается Богу. Отсюда возникает необходимость исследовать заслуги, чтобы очевидным образом обнаружилось, что перевешивает в нем: благое или злое; почему таковые и осуждаются с исследованием заслуг»[107].