Бог. История человечества - Реза Аслан

Но все равно, пытаясь выяснить исключительно посредством датировки подобных археологических находок, с какого времени существуют проявления религиозных чувств, мы сталкиваемся с проблемой, потому что верования не фоссилизируются. Идеи нельзя зарыть в землю, а затем раскопать. Если мы встречаем в пещере или захоронении следы ритуального поведения, глупо с нашей стороны будет предполагать, что это поведение возникло внезапно и в одно время с верованиями, стимулировавшими его. Первые люди имели определенные представления о природе Вселенной и своем месте в ней задолго до того, как начали процарапывать то, во что верили, на стенах пещер. Наши предки, Адам и Ева, не блуждали в нигилистическом тумане, из которого внезапно восстали, как пророки после откровения. Скорее всего, Адам и Ева унаследовали свою систему верований во многом так же, как унаследовали охотничьи навыки или когнитивные и языковые способности – постепенно, в течение сотен тысяч лет умственной и духовной эволюции. Их приход в пещеры Вольп и полученный там, глубоко под землей, опыт – это одновременно результат тысячелетнего развития религиозной мысли и подготовка почвы еще на тысячи лет вперед. Все, что они знали, было основано на предыдущих знаниях. Все, что они создавали, – результат предыдущих творений.

Каменные кольца неандертальцев в виде алтаря. Пещера Брюникель, Аверон, Франция (ок. 174 500 г. до н. э.)

© Luc-Henri FAGE / CC BY-SA 4.0 / Wikimedia Commons

Все это я говорю, чтобы пояснить: если мы собираемся отследить историю религиозного мышления с самого начала, не нужно ограничиваться материальными свидетельствами. Мы должны поглубже заглянуть в наше эволюционное прошлое – до того времени, как мы стали людьми.

Серьезные научные споры о происхождении религии начались в XIX веке. Они основывались на характерном для следующих за эпохой Просвещения лет представлении о том, что на все вопросы – даже на те, что касаются божественного, – можно получить ответ благодаря тщательному анализу и научным исследованиям. То была эра Чарльза Дарвина и теории эволюции. Такие идеи, как естественный отбор и выживание сильнейших (гипотеза о том, что определенные адаптивные особенности могут дать организму лучшие шансы на выживание и тем самым передачу этих особенностей потомству), уже достаточно укоренились в биологии. Они все чаще использовались и для объяснения экономических и политических явлений (нередко с катастрофическими последствиями). Почему же не использовать теорию Дарвина для объяснения религии?

Нельзя отрицать, что религиозная вера настолько распространена, что должна быть признана сущностным элементом человеческого опыта. Человек – это Homo religiosus не по причине сознательного желания верить или тяги к религиозным институтам, не из-за обязательств перед определенными богами или теологическими теориями, но благодаря нашей экзистенциальной тяге к трансцендентному – тому, что лежит за пределами явного мира. Если пристрастие к религиозным представлениям для нашего вида является врожденным, в таком случае оно, по мнению ученых, должно быть результатом человеческой эволюции. Оно должно давать некое адаптивное конкурентное преимущество, иначе бы у религии не было причин существовать.

Одним из первых серьезных исследователей этой проблемы был английский антрополог середины XIX века Эдвард Бёрнетт Тайлор. Для Тайлора источник религиозного импульса и вызванных им вариантов поведения крылся в загадочной, сбивающей с толку вере человечества в душу как нечто отдельное от тела. Это верование в той или иной форме возникает во всех сообществах, во всех культурах, на разных этапах развития. «Как же эта идея появилась впервые?» – вопрошал Тайлор. Что могло убедить наших предков в том, что в их смертных телах скрыты бессмертные души?

Гипотеза Тайлора была высказана в его магистерской диссертации «Первобытная культура». Она состояла в том, что идея души как «одушевляющей, отделяемой, выживающей сущности, носителя индивидуального существования личности» могла прийти к нам лишь во сне. «Я считаю, – писал он, – что лишь сны и видения могли вложить в человеческий разум идею о том, что души – это эфирные образы тел»[5].

Представьте себе, как Адам кутается в мамонтову шкуру, доедая ужин при свете гаснущего костра. Он засыпает и во сне путешествует в другой мир – мир одновременно реальный и незнакомый, мир, чьи границы расплывчаты и ограничены лишь фантазией. Представьте себе, что во сне он встречает умерших родственников – отца, сестру. Как, спрашивает Тайлор, Адам истолкует их присутствие в своем сне? Почему бы ему просто не предположить, что на самом деле они не умерли? Что они существуют в другой реальности – столь же истинной и осязаемой, как эта? Почему бы Адаму не заключить после этого, что души мертвецов могут существовать в виде духов еще долго после разложения тела? И почему бы после этого ему не вернуться к могилам отца и сестры и попросить их духов помочь ему на охоте, прекратить дождь, вылечить детей? Так, по словам Тайлора, и должна была начаться религия.

Очень немногие коллеги-антропологи согласились с гипотезой Тайлора о сновидениях. Так, Макс Мюллер, немецкий оппонент Тайлора, считал, что первый религиозный опыт человечества был связан со столкновениями с природой. Дело не в том, что снится Адаму, возражал Мюллер, а в том, что он видит наяву, – именно реальность подпитывает его религиозные представления. В конце концов, Адам живет в огромном непознаваемом мире, переполненном загадками, которые наверняка не может объяснить. Он видит океаны без конца; он ходит по лесам, в которых деревья подпирают кронами небо и которые существуют так давно, что о них рассказывали истории еще его далекие предки; он видит, как солнце вечно преследует луну на небосводе; и он знает, что не имеет отношения к появлению всего этого. И он предполагает, что кто-то – или что-то – должен был сотворить все это для него.

Британский этнолог Роберт Маретт назвал это чувство изумления супернатурализмом – «состоянием ума, вызванным трепетом перед тайной». Маретт утверждал, что древние люди верили в невидимые силы – своего рода «всемирную душу», лежащую вне видимого мира. Эту силу он называл древним полинезийским словом со значением «мощь» – мана [6].

Мана представляет собой безличную, нематериальную, сверхъестественную силу, которая, согласно Маретту, «пребывает во всех неодушевленных и одушевленных объектах». Осознание присутствия маны в океанах и деревьях, в солнце и луне заставляло древних людей поклоняться этим объектам – или, точнее, чему-то в этих объектах. Со временем безличная мана преобразовалась в индивидуальные души. Каждая душа, покинув тело, становилась духом. Некоторые из этих духов вселялись в скалы, камни, обломки костей, которые тем самым становились тотемами, талисманами и идолами, то есть предметами активного поклонения. Другие духи стали индивидуализированными богами, которых люди могли просить о помощи. Каждый из этих богов выполнял определенную функцию (бог дождя, бог охоты и т. д.). И затем, по словам Маретта, после многих лет духовного развития эти индивидуализированные боги преобразовались в одного всемогущего, единого бога. Это общее для ученых конца XIX – начала XX века умозаключение: Маретт, Тайлор, Мюллер и другие рассматривали движение человечества к монотеизму как неизбежный ход от языческой дикости к христианскому просвещению.

Однако каким бы ни было объяснение – сны, встречи с природой, размышления об ушедших родственниках, – предполагалось, что религия возникла в ходе эволюции человека, чтобы ответить на вопросы без ответа и помочь первым людям освоиться в грозном и непредсказуемом мире. Такое объяснение религиозного опыта остается популярным и по сей день.

Нет сомнения, что очень большому количеству людей религия помогает придать смысл таинственному и изменчивому существованию. Вопрос, однако, в том, предоставляла ли религия адаптивное преимущество на ранних этапах развития человечества, и если да, то какое именно. Как получение утешительных, но постоянно меняющихся ответов на загадки Вселенной поддерживало наш вид в борьбе за выживание?

Некоторые ученые утверждают, что в ходе ритуальных практик активируются определенные чувства, которые, возможно, позволяли первобытным «верующим», например, контролировать свои страхи и в связи с этим достигать во время охоты большего успеха, чем «атеисты». Но даже если бы вера в сверхъестественное могла давать физические или психологические преимущества, увеличивающие эволюционную адаптивность (а это уже довольно сомнительно), нет причин полагать, что отсутствие таких убеждений снижало эволюционную адаптивность. Склонность очертя голову нестись на бизона, не боясь смерти, могла не только повышать, но и снижать шансы на выживание [7].