Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков - Сергей Мареев

В той традиции психологической науки, в которой работал А.Н. Леонтьев, существует тезис: все, что есть «внутри» человека, так или иначе было вовне его. И если мы в рамках этой традиции говорим о «раздвоении» личности, то это раздвоение исходно существовало как раздвоение как минимум между двумя индивидами. Именно в этих условиях становится возможной совместно разделенная деятельность. И как раз через эту деятельность формируются все первичные человеческие навыки и способности.

Совместно разделенная деятельность есть форма человеческого общения. И когда мы, вслед за Э. Кассирером, склонны утверждать, что личность – это не субстанция, а функция, отношение, то здесь имеется в виду как раз то, что человеческие качества формируются так или иначе через общение, а потому имеют общественный характер. Именно потому, что личность возникает на почве общения между людьми и их совместного общения с окружающим миром, она может раздваиваться, отчуждаться, извращаться и т.д., чего не может происходить с телесным органом. «Личность, – как определяет ее Ильенков, – и есть совокупность отношений человека к самому себе как к некоему «другому» – отношений «Я» к самому себе как к некоторому «Не-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело особи вида «homo sapiens», а по меньшей мере два таких тела – «Я» и «Ты», объединенных как бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями» [367].

Все это, конечно, верно в том смысле, что личность обретается не в органическом теле индивида, а в том пространстве, где существуют как минимум два индивида. Личность – это существо, которое способно взглянуть на себя глазами другого человека, а значит обладающее самосознанием. Можно сказать, что условием меня как личности является общение с другим индивидом. Однако отождествлять личность с самосознанием тоже неверно. Ведь у ребенка, как и у первобытного человека, самосознание есть, а личности еще нет. И это потому, что личностью человек становится в качестве самостоятельного лица внутри некоторого человеческого коллектива.

Однако вернемся к Д. Деннетту, который назвал свою работу «Условия присутствия личности». В ней он перечисляет те условия, без которых невозможна личность, определяя их как «темы». И таких «тем», согласно Деннетту, шесть. «Первая, самая очевидная, тема, – пишет Деннетт, – связана с утверждением, что личности суть рациональные существа. Она присутствует, например, в этических теориях Канта и Роулза, а также в "метафизических" теориях Аристотеля и Хинтикки» [368].

Конечно, когда появился Хинтикка, можно забыть о Сократе и Платоне. Но именно у них человек был определен как существо разумное. И у Аристотеля тоже человек, в отличие от животных, имеет разумную душу. Но это пока что только «человек», а не «личность», если отличать одно от другого хотя бы терминологически.

Следующая «тема» более сложная. Она касается такого запутанного определения, как интенсиональность. «Вторая тема, – пишет Деннетт, – утверждает, что личности есть существа, которым либо атрибутируются состояния сознания, либо приписываются психологические, ментальные или интенциональные предикаты» [369]. Как мы видим, «интенсиональные» предикаты, согласно Деннетту, не совпадают с физическими предикатами, поскольку характеризуют не физическое тело личности, а ее направленность на другое тело, на другие тела. В марксизме нечто подобное именовалось «идеальным». И идеальная причинность принципиально отличается от физической. Например, чувство голода причиняется пустым желудком. И это, безусловно, физическое причинение. Другое дело, когда один человек вызывает у другого симпатию. И это уже не физическое причинение, поскольку физически человек никак на меня не действует, но при его появлении, и даже при воспоминании о нем, в моей душе неизменно возникает теплое чувство. Вот такие чувства любви, симпатии, ненависти и т.п. интенсиональны, т.е. направлены на другого. И они не могут быть объяснены из действий какого-то телесного органа. Попробуйте из моей анатомии и физиологии объяснить, почему я люблю Машу и не люблю Олю.

Здесь перед нами уже не физическое причинение, а идеальная мотивация, присущая только людям. И в природе такого рода мотивации разбиралась вся классическая философия. В философии Сократа, Платона, Гегеля эта тема представлена совершенно определенно. Человек, согласно классической философии есть существо, имеющее идеальные мотивы и идеальные чувства. Это любовь, нравственное чувство, чувство красоты и пр. Но достаточно ли их для того, чтобы быть личностью? Очевидно, нет, а потому от «интенсиональности» Деннетт переходит к третьей «теме».

«Третья тема, – пишет он, – связана с тем, что вопрос о присутствии у чего-либо личности зависит в определенном смысле от занимаемой по отношению к этому чему-либо установки (stance)» [370]. Эта «тема» у Деннетта не из ясных. Но суть ее, видимо, в том, что мы можем относиться к человеку, как к личности, или относиться к нему, как к фикусу. И «присутствие» личности в ком-то или в чем-то определяется этой установкой. Но вопрос состоит в том, чем именно определяется эта установка.

«Четвертая тема, - продолжает Деннетт, - говорит о том, что объект, по отношению к которому занимается эта установка, должен быть в состоянии каким-то образом ответить взаимностью» [371]. Парадоксальность указанной «темы» состоит в том, что я люблю Машу и отношусь к ней как личности. Но, не отвечая мне взаимностью, разве она перестает быть личностью? Однако Деннетт имеет в виду не эту или не только эту взаимность. Взаимность, о которой здесь идет речь, в духе категорического императива Канта, или в духе Золотого Правила: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе. То есть, если ты хочешь, чтобы к тебе относились как к личности, относись сам к другим как к личностям.

«Пятая тема, – пишет далее Деннетт, – связана с тем, что личности должны быть способны осуществлять вербальную коммуникацию. Это условие эффективно отрицает у животных полноту личности и связанную с ней моральную ответственность; явно или неявно оно присутствует во всех этических теориях типа социального контракта. Это условие также подчеркивается или предполагается многими авторами (включая меня самого), работающими в тех разделах философии сознания, где моральное измерение личности не обсуждается» [372]. Осмысленная речь является, безусловно, условием «присутствия» человека. Но почему и каким образом человек при помощи речи становится личностью, здесь не совсем ясно. Речь и сознание являются атрибутивными свойствами человека. Но быть человеком и быть личностью, как уже говорилось, даже терминологически не одно и то же.

«Шестая тема, – пишет Деннетт, – заключается в том, что личности отличаются от других сущностей наличием той или иной формы сознания: мы обладаем сознанием такого типа, какого нет ни у каких других биологических видов. Иногда этот тип сознания определяется как определенный вид самосознания» [373]. О том, что присутствие самосознания не означает наличия личности, мы уже говорили. А в итоге все «темы» Деннетта, в общем верно характеризующие человека, не достигают цели, т.к. характеризуют человека вообще. В данном случае речь идет о необходимых, но не достаточных качествах личности. Самосознание, например, есть необходимая предпосылка личности. Но личность – это не просто самосознание, а степень развития самосознания.

И главное – все «темы» Деннетта не затрагивают еще одного необходимого определения личности – индивидуальности. Ведь индивидуальность есть ближайший род вида «личность». Тем не менее, в отношении человека следует различать биологическую и социальную индивидуальность. Биологическая индивидуальность человека онтогенетически первична. К ней относят отличительные черты каждого индивида: цвет глаз, волос, форма носа и пр., которые заданы генетически. В этом смысле понятия «биологическая индивидуальность» и «индивид» совпадают. Мы уже знаем, что ин-дивид по определению и по смыслу – не-делимый, и такова же биологическая индивидуальность человека, в то время как личность способна разделяться и раздваиваться.