Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

литургического предания Церкви, ее «закона молитвы». Между тем, о чем же ином свидетельствуют эти предписания, вся эта сложная система соотношения Евхаристии с временем – часами, днями, кругами, если не о том, что время Евхаристии особенное и что то, что она во времени выражает, это время исполняет, дает ему другое измерение. Основной смысл этих различных предписаний следует видеть в принципе несовместимости Евхаристии с постом: Евхаристия не совершается в дни Четыредесятницы. В строго постные дни навечерия Рождества и Богоявления она совершается вечером, как вечером же служится литургия Преждеосвященных Даров. Вся сложная система переноса рождественского и богоявленского постного кануна на пятницу, если он совпадает с субботой или воскресением, выражает ту же идею: суббота и воскресенье, будучи днями Евхаристии, несовместимы с постом. Здесь очевидно сохранилось во всей силе литургическое понимание поста как состояния ожидания самой Церкви, соотносительного с Евхаристией как таинством парусии Господа. И даже там, где Евхаристия мыслится как ежедневная служба, она не просто вставляется в систему суточных служб, а сохраняет свой особый καιρός в зависимости от длины поста, от степени празднуемой памяти и т. д. Смысл всех этих предписаний ясен: Евхаристии должен предшествовать пост или бдение (которое и есть литургическое выражение поста как стояния – statio, vigilia): ибо в этом посте и бдении, в этом времени ожидания и приготовления само время претворяется в то, чем оно стало в Церкви и в мире, в котором пребывает Церковь: временем ожидания и приготовления к невечернему дню Царства. Вся жизнь христианина и вся земная жизнь Церкви становятся постом в некоем глубоком смысле этого слова: свое значение, свою сокровенную полноту они получают от εσχατον, от конца и исполнения, ибо все с ним связано, все им оценивается, все судится и просвещается по отношению к нему. Но этот «конец» потому только и может стать силой, преображающей жизнь и этот «пост» претворяющей в «радость и торжество», что он не только в будущем, как страшный обрыв всего, но уже и пришел, наступил и вечно «актуализируется» и «исполняется» в Таинстве Церкви, в Евхаристии. «…наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи». В конце явится та же Жизнь, которая уже жительствует, начнется новый эон, которого мы уже приобщаемся, явится Господь, Который приходит и пребывает… Этот ритм поста и Евхаристии, составляющий и сейчас пускай забытый и неисполняемый, но очевидный и основоположный принцип устава, свидетельствует о том, что в основе литургической жизни Церкви лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как новой жизни в новом времени, пребывающей в этом старом мире и его времени для их спасения и обновления.

Так же и в дневном круге, составляющем основу богослужения времени, устав его служб, их структура могут быть поняты только по отношению к заключенному и выраженному в них все тому же богословию времени и вне его становятся необъяснимым, произвольным чередованием разнообразных элементов, ничем, кроме «формального» закона, не связанных. И в вечерне, и в утрене чередуются в определенной последовательности четыре темы, которыми и выражено христианское богословие времени. Так, в вечерне это тема творения как начала (предначинательный псалом «Благослови, душе моя, Господа»), тема греха и падения («Господи, воззвах…»), тема Спасения и Пришествия в мир Сына Божия («Свете Тихий») и тема конца («Ныне отпущаеши»). Те же темы, только в другом порядке, составляют строй и утрени. Дневной круг, о законе неотменяемости которого в уставе мы уже говорили, есть как бы постоянное созерцание того мира и того времени, в котором пребывает Церковь, и созерцание тех измерений их, которые явлены парусией Господа. Аккорд космического благодарения, лицезрения славы Божией в творении, утверждения его как «добро зело», которым открывается вечерня, и затем память о падении этого мира, о несмываемой с него печати отрыва от Бога, отнесенность всего к Свету спасения, пришедшему и засиявшему в нем, и, наконец, завершительное «да приидет Царствие Твое» молитвы Господней – вот литургический строй дневного круга, закон и опыт веры, выраженный и ежедневно выражаемый им. Каждый день Церковь молится о том, чтобы время мира сего, в ней и через нее, для чад света, рожденных ею, становилось бы новым временем, заполнялось бы новой жизнью. И для этого она «относит» этот день к тому, что составляет ее жизнь, к реальности Присутствия, о котором она одна в этом мире знает, который одна может в нем являть.

Церковный год, который, как мы знаем, больше, чем все другие литургические циклы, оказался оторванным от богословия времени, все же хранит печать своей исконной связи с ним. Печать эта – Пасха и ее круг, которым она обнимает весь год, составляя его и начало, и конец, и сердцевину. По существу, сколько бы ни было других праздников и что бы в них ни праздновалось, они все светятся светом, отражающим свет Пасхи, и не случайно, не ради искусственного уточнения поздние византийские литургисты построили «предпразднества» Рождества и Богоявления – древнейших и важнейших праздников христианского года – по типу Страстной седмицы. Что бы ни праздновалось – это празднование исполняется в Евхаристии, в воспоминание той Пасхальной ночи, когда перед Своей Жертвой Господь завещал трапезу Царства Церкви, того утра, когда засияла в мире новая жизнь, когда совершил и исполнил Сын Человеческий свой исход ко Отцу и в Нем Новая Пасха стала Жизнью людей… Каждый праздник как бы растворяется в Евхаристии, а это значит, и в том новом времени, праздником которого по отношению к году является Пасха. Как день Господень во времени, которое измеряется седмицей, так и Пасха во времени, измеряемом как год, являют и «актуализируют» то вечное начало, которое для старого мира есть его конец, а в Церкви – конец, претворенный в начало – начало, наполняющее радостной полнотой конец. Пасха есть праздник эсхатологический в самом точном и полном смысле этого слова, потому что в нем мы воскресение Христа «вспоминаем» как наше воскресение, жизнь вечную – как нашу жизнь, полноту Царства – как исполненную: «Никто же да рыдает убожества, явися бо общее Царство!» Но, будучи концом и началом церковного года (ибо с нее начинается счет церковного времени и ею оканчивается), она соединяет эту эсхатологическую полноту с годовым временем, это последнее относит к себе, жизнь мира и в мире делает «соотносительной» с вечной Пасхой нового эона. Она являет, таким образом, сущность всякого праздника и в этом смысле есть действительно «праздников праздник».

Сохранив как свою первооснову и как принцип своего становления эсхатологическое богословие времени, византийский синтез тем самым сохранил и экклезиологическое