Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

href="ch2.xhtml#id152" class="a">[329]. Таким образом, именно здесь, в Палестине, в непосредственной близости к священному и святому центру всего христианского мира, и центру именно литургическому, уместно видеть естественное начало уставного синтеза, что и подтверждается согласным преданием всех византийских литургистов.

Можно думать, что в одной из первоначальных своих стадий этот синтез был принят в Студийском константинопольском монастыре. Литургическая связь между Константинополем и Иерусалимом не подлежит сомнению. Вероятна также зависимость столичного монастыря «спудеев», основанного в V веке, от иерусалимского, послужившего ему прототипом. И, наконец, есть основания думать, что константинопольские «спудеи» были тесно связаны с возникновением Студийского монастыря. Более чем правдоподобно поэтому, что иерусалимский синтез, воспринятый в Студионе и подвергшийся там переработке, и составил первооснову уже самостоятельного развития деталей и особенностей Студийского устава[330].

Нельзя не принять во внимание также и то, что в палестинском монашестве были особенно сильны интересы мистические, о чем свидетельствуют хотя бы бурные споры о богословии Оригена (то есть фактически о сущности и цели монашеского делания) в VI веке (при жизни св. Саввы Освященного), приведшие к осуждению александрийского дидаскала на Пятом Вселенском соборе. Оставшееся православным после отпадения Египта и Востока палестинское монашество находилось как бы в центре христологического спора, стойко выдерживало натиск монофизитства. И именно здесь были особенно чутки и восприимчивы к богословским истолкованиям и открыты к тому мистически-мистериальному переживанию монашества, которое в эту эпоху складывалось как раз в восточных провинциях империи. Все эти догадки, оставаясь в значительной степени догадками, взятые все вместе, дают все-таки довольно серьезное подтверждение и, главное, хотя бы самое общее объяснение тому преданию, которое начало Типикона, то есть общего для всей Церкви «закона молитвы», связывает с Палестиной и с именем самой знаменитой из всех палестинских лавр[331].

Ни одной записи этого первоначального иерусалимского устава до нас не дошло. Но о том, что такие записи были, свидетельствуют, помимо уже упомянутого предания об уставной деятельности Саввы, Софрония и Иоанна Дамаскина, и поздние компиляторы типиков. Знаменитый в истории устава Никон Черногорец (XI в.) пишет: «Различные типики студийские же и иерусалимские прочтох и собрах…» Он же прямо ссылается на найденный им «у Спаса в Лаодикии» «Типик сокровен древний Иерусалимский», который и был им положен в основу его компиляторской работы[332]. О существовании многочисленных писаных уставов до появления полных сводов Иерусалимского и Студийского типиков упоминают также и автор краткого «Начертания устройства Студийского монастыря», и св. Афанасий Афонский[333].

С другой стороны, не подлежит сомнению, что все эти не дошедшие до нас уставы были вариантами одного общего устава, то есть разными рецепциями уже завершенного в основном синтеза. Это ясно из того, что различия и разногласия между ними, упоминаемые позднейшими компиляторами, касаются деталей и частностей. Общая структура устава и чин каждой отдельной службы уже не вызывают никаких сомнений. Таким образом, основной синтез устава можно считать завершенным к IX веку.

С иконоборческого кризиса, точнее, с Торжества Православия, начинается второй период истории этого синтеза – эпоха его окончательного «фиксирования». Это эпоха консерватизма, охранительного подхода к древним преданиям, и ее характерной чертой было стремление к единообразию, то есть к уставу, понимаемому уже не только как норма, но и как закон, разработанный во всех деталях и дающий, по возможности, ответ на все «недоуменные вопросы». Этот период хорошо засвидетельствован в памятниках. Их собрал и описал А. А. Дмитриевский, замечательный труд которого остается и сейчас главным, если не единственным, пособием для всякого работающего в области истории византийского богослужения. Здесь первоначальный синтез (то есть то, что мы называем первым иерусалимско-палестинским уставом) предстает перед нами в двух основных рецепциях. Это уставы Иерусалимский (в узком смысле слова) и Студийский. О развитии и фиксировании иерусалимской «рецепции» синтеза мы хорошо осведомлены, в первую очередь, Никоном Черногорцем, игуменом монастыря св. Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии[334]. В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую задавал литургистам устав того времени»[335]. Но важно подчеркнуть, что задача эта заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов одного устава, в «исправлении его слабых сторон и приведении его к однообразию», то есть не в творчески-богословской, а в компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным подробностям».

Становление, процесс унификации Иерусалимского устава можно проследить по типикам, описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его списки относятся к XII веку, и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от Типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу, литургическое сходство Рождественского поста с Великим и т. д.), поскольку они либо объясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых литургических тенденциях, с тех пор исчезнувших и забытых. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касаются завершенной и вполне установившейся общей структуры устава.

В том, что касается рецепции студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством – развитием Триоди, прежде всего[336]. Что же касается именно устава в собственном смысле слова, то здесь ударение делалось тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен – отличительная черта студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так называемые «ктиторские», или же «сводные», уставы – например, знаменитый типик патриарха Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря)[337] и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Надежды наши видеть цельные списки Типикона или Синаксаря Студийского монастыря… не оправдались… – пишет Дмитриевский, – а между тем без определенного ясного решения, что такое студийский