Евреи и Европа - Денис Соболев

Но Деррида подходит к этой же проблеме и с другой стороны, по-видимому совершенно отличной и одновременно дополняющей предыдущую перспективу. Мир, в котором мы существуем на физическом и биологическом уровне — континуум восприятий, звуков, мгновенной игры цветовых ощущений и смутных чувств, — также не является объектом или сущностью. И все же на уровне сознания этот континуум — и устойчивая «картина мира», и изменчивый «поток сознания» — воспринимается человеком как уже разделенный на объекты с четкими границами между ними. Входя в комнату, я вижу стол, стулья, книжные шкафы, лампы, портативный компьютер и недопитый чай, и вижу их как устойчивые и автономные объекты. И никогда не произойдет так, что без специального усилия сознания я вдруг увижу эту — возможно, новую для меня — обстановку с физической точки зрения: как разнообразные цветовые пятна с неясными границами, сопровождаемые разнородными ощущениями, погруженные в поток постоянных и непрерывных изменений, сопротивляющиеся любой самоидентичности. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о пласте опыта, намного более глубоком и бессознательном, чем простое наименование или классификация: о самом создании вещи в качестве вещи. Деррида обращается не к понятийному порядку, наложенному на мир объектов — как, например, это делает Фуко в «Словах и вещах», — но анализирует сам процесс создания мира объектов из потока восприятий и временного континуума. Используя гуссерлевскую терминологию, можно сказать, что его главная тема — это природа «интенциональности»: базисных, вычленяющих актов «направленного сознания», посредством которых и создается воспринимаемый мир. Таким образом, согласно пониманию Гуссерля и Деррида, только в рамках определенной формы направленного сознания я могу говорить о моей идентичности как человека, так же как и о моем существовании среди столов или ламп.

Однако для Деррида, в отличие от Гуссерля, мир объектов, уже не самодостаточный и самоочевидный, создан благодаря сложным и меняющимся схемам обозначения, в которые постоянно погружено человеческое сознание. Действительно, как бы мы могли узнать, например, приходя на новое место, — как разделить его на объекты, откуда мы можем знать, где заканчивается стул, на котором мы никогда не сидели, и начинается стол. В континууме восприятий, взятом на физическом уровне, не существует никаких столов или стульев. Философский ответ, который иногда дает Бергсон и подчеркивает Витгенштейн: «использование»; однако мир уже разделен для нас на объекты до того, как мы можем ими воспользоваться. Если это и «использование», то не «использование» вещи конкретным индивидуумом, но коллективное пользование, взаимодействие нашей культуры с физическим миром, так же как и другие формы культурного опыта, которые формируют и разграничивают воспринимаемый мир. Таким образом, эти схемы обозначения — сквозь которые мы воспринимаем мир и с помощью которых разграничиваем вопринимаемый и временной континуум, — эти схемы коллективны и, согласно Деррида, тесно связаны с языком. Никогда не случится так, что, войдя в эту комнату, я увижу в ней кентавров и бегемотов только потому, что мне так захочется. Иначе говоря, схемы восприятия и обозначение мира («сигнификации») предшествуют сознательной воле человека.

Именно язык содержит для нас весь тот опыт, к которому мы сейчас не имеем прямого доступа, но который формирует для нас воспринимаемый мир. Мне необходимо понятие стола для того, чтобы идентифицировать данный стол как «стол», чтобы соотнести мой опыт нового предмета с нашим миром значений, использований, возможностей и опыта, для того, чтобы сесть за него, разложить черновики, начать писать. Таким образом, согласно Деррида, именно структуры обозначения создают «объектность» мира и, следовательно, в конечном счете и «объективность» наших выводов о реальности. Даже если мы чувствуем, что у нас нет слова для объекта, с которым мы встретились, это не означает, что мы существуем в семиотической пустоте, но скорее, что появился зазор, очерченный доступными знаками: место, уже созданное логикой обозначения. Проще говоря, стол отличается от стула не потому, что данный стол отличается от данного стула (один стул тоже отличается от другого, так же как и от самого себя по прошествии некоторого времени), но потому, что наш язык имеет различные знаки для «стола» и «стула». Это момент знакового различия — differance на философском жаргоне Деррида, — самое базисное изначальное различие, которое лежит в основе любого фактического момента обозначения и соответственно предшествует различию как между словами, так и между понятиями. В этом смысле бессмысленно спрашивать, что было «первым»: слово, идея или объект, означающее или обозначаемое. И тому и другому предшествует и делает их возможным изначальный, порождающий, дифференцирующий момент языка.

Как уже говорилось, Деррида подчеркивает, что обозначение — это не процесс выдумывания названий для уже существующего означаемого. Скорее, это процесс, в котором означающее и означаемое рождаются одновременно, при одновременном дифференцировании между означающими (скажем, различными звуками слов или дорожными знаками) в звуковом или визуальном планах и между означаемыми в концептуальном плане (появляются разные понятия для стола и стула и разные воображаемые картинки собирательных столов и стульев). И лингвисту, и литературному критику все это может показаться по большей части просто здравым смыслом; влияние де Соссюра, Трубецкого и Якобсона здесь не менее заметно, чем тех же Бергсона или Гуссерля. Но важно подчеркнуть, что в отличие от де Соссюра, согласно Деррида, не только означаемое (то есть ментальный образ собирательного стола или благородства, существующий у нас в голове) рождается в процессе сигнификации, но также и сам физический объект, таким, как мы его воспринимаем. Таким образом, согласно Деррида, процесс обозначения создает многочисленные различия: между означающими, между означаемыми, между означающим и означаемым, между знаком и объектом и — возможно, это наиболее важно — между самими объектами; и ни одно из этих различий не существует вне диалектики обозначения, закрепленной в языке.

Речь идет о дифференцирующей понятийной сети, содержащейся в языке, наложенной на ускользающую — и никогда не идентичную ни одной другой — точку в континууме восприятий (можно было бы сказать «момент», если бы речь не шла как раз об отсутствии собственно «момента», предшествующего значению) и, таким образом, порождающую иллюзию присутствия — устойчивого мира, состоящего из объектов. Таким образом, значение термина differance является двойственным. Это и момент дифференциации (между означающими, между означаемыми и, наконец — и это, пожалуй, наиболее важно, — между объектами), и элемент временного удержания (замораживания, остановки, овеществления, иллюзорного настоящего — присутствия, независимого от прошлого и будущего). Именно этот момент дифференциации и отсрочки, момент differance и создает объект в качестве «объекта». Поэтому, согласно Деррида, именно differance — в этом двойном смысле «семиотического различения» и «временного удержания» — и предшествует любой иллюзии самодостаточного присутствия в настоящем. И следовательно, это различие предшествует тому, что — как считал Деррида — является «метафизикой присутствия объекта»: той метафизики, которая пронизывает всю европейскую философию.

Именно развенчание «метафизики присутствия» лежит в основе широко известных рассуждений о речи и письме в его «О грамматологии» и «Распылении». Тщательный анализ, проведенный Деррида, показал, что западная традиция, следуя по пути, проложенному еще в платоновском «Федре», практически всегда предпочитает голос письму. Согласно расхожему взгляду, письмо, холодное и дистанцированное, заменяет живое присутствие говорящего и вещей, о которых идет речь; голос же близок к вещам и внутреннему строю души говорящего, он сохраняет тесный контакт с пространством бытия и соответственно является зеркалом истины. Эти рассуждения часто упоминались, хотя в большинстве случаев их интерпретация оставалась крайне поверхностной. Обычно они пересказывались приблизительно следующим образом: в то время как западная традиция была «логоцентрической» и предпочитала голос письму, Деррида показал, что письмо ничуть не хуже голоса, а может, даже лучше. Подобные объяснения часто сопровождались таинственными и торжественными интонациями, намекающими на большое философское значение этого удивительного открытия. Такое отношение к письму действительно существовало (и действительно существует), хотя были периоды и традиции (например, в Средневековье), когда книга определенно ценилась выше разговора с человеком.

Но исторические аргументы не имеют отношения к делу. Вопреки популярным интерпретациям, основной вопрос, который ставит Деррида, это не вопрос предпочтения речи или письма, но вопрос лучшей модели сигнификации: модели структуры и процессов «обозначения». Действительно, если процесс создания значений всегда происходит в существенном отдалении, автономно от мира физических явлений, то понятия отпадения от предполагаемого источника и дистанцирования, столь тесно связанные с традиционным представлением о письме, могут послужить лучшими ориентирами при описании процесса сигнификации, нежели вера в присутствие и близость, обычно приписываемые неопосредованности звучащего «голоса». Иными словами, если любая операция сигнификации неизбежно происходит на некоторой дистанции от мира, как он есть, значит, модель, заключающая в себе меньшее количество иллюзий, будет более удачной. Таким образом, письмо как модель гораздо лучше и точнее отражает процесс создания знаков, значений и смыслов: в силу несокрытости дистанции письма по отношению к существующему. Достаточно очевидно, что, читая написанное, мы воспринимаем не непосредственное отражение существующих объектов — но более сложную ткань значений и знаков.