Евреи и Европа - Денис Соболев

Еще раз пересекая границу между континентальной и аналитической философией — на этот раз в противоположном направлении, — легко услышать эхо идей Ортеги в описании главой «оксфордской школы» аналитической философии, Джоном Остином, использования языка как действия — и в первую очередь в его знаменитой книге «Как делать вещи словами». Остин начинает ее с анализа определенного типа высказываний, который не согласуется с традиционным представлением об использовании языка прежде всего для описания (и которое, в свою очередь, может быть «истинным» или «ложным»). Он рассматривает пример короля, объявляющего войну; мужчину и женщину, объявляющих в церкви о согласии на брак; получение имени ребенком или кораблем. Остин называет этот тип высказываний — выполняющих действие, а не описывающих нечто предшествующее их произнесению — «перформативами». Вместо того чтобы быть истинными или ложными, эти «перформативы» — в зависимости от соответствующего или несоответствующего контекста (так, например, я не смогу жениться на сенбернарихе — даже если произнесу нужные слова) — могут быть успешными или неуспешными. И в этом смысле словесное действие ничем не отличается от любого другого. Более того, начав с рассмотрения вполне определенного типа высказываний, «перформативов», Остин в конечном счете приходит к выводу, что они только делают заметной сущностную особенность функционирования языка в целом: любое использование языка обладает как компонентой описания, так и компонентой действия. Говоря, я утверждаю, спрашиваю, требую, настаиваю, вызываю конфликт или устанавливаю связь. Это более сложное понимание фактического использования языка основано на отказе от традиционного представления о словесной деятельности, как пассивной, по сравнению с «реальным» миром и «реальными» действиями: представления о словесной деятельности как «просто говорении», которое ничего не меняет. В большом количестве эмпирических случаев эта идея оказалась чрезвычайно плодотворной для исследований общества и культуры. В политологии, например, она позволила избежать традиционно упрощенного анализа речей политических деятелей в терминах «правды» и «лжи». На самом деле эти речи — степень истинности которых очевидно минимальна — гораздо продуктивнее анализировать как «действия», более или менее успешные, которые стремятся к достижению вполне конкретных целей. Таким образом, в пределах контекстов их использования они могут быть описаны как удачи или провалы, как опасные или пагубные, а не просто как априорно бессмысленный «словесный мусор». Кроме того, как и Бергсон, Ортега или Витгенштейн, Остин подчеркивает многочисленные связи между понятийными категориями в том виде, в каком они воплощены в языке, и определенной формой использования языка на практике.

Суммируя сказанное: благодаря постоянным возвращениям к двум темам, о которых шла речь выше, к середине пятидесятых европейская философия оказалась перед двумя основными выводами — иногда только частично обоснованными. Во-первых, становилось все яснее, что мысль порождена языком и неотделима от него; и, во-вторых, что язык тесно связан с действием и человеческими практиками в их исторической специфике. Более того, в тот же самый период быстрое развитие семиотики и структурализма показало, что практические действия, поведенческие стратегии и техники письма зависят от форм мышления и вербального представления мира. И поэтому на каком-то этапе стало казаться, что вся картина — по крайней мере, при ее априорном рассмотрении — оказывается подчиненной некоей циклической логике, образуя своего рода новую апорию Зенона. Мышление, поведение и практики укоренены в языке, который, в свою очередь, укоренен в практике. Жак Деррида стал тем, кто показал всю проблематичность и дестабилизирующую логику этой философской апории.

Как уже говорилось, Деррида предложил философскую концепцию, которая и до сих пор остается наиболее концентрированным выражением и самым убедительным доказательством формирующей роли языка в отношении сознания. Расплетая ткань его философии, удобнее всего начать с анализа проблемы времени; это особенно подходящая отправная точка еще и потому, что Деррида здесь следует общему аналитическому маршруту, намеченному еще Бергсоном в «Материи и памяти» и Гуссерлем в «О феноменологии сознания внутреннего времени». Следуя Бергсону и Гуссерлю, Деррида подвергает сомнению понятие воспринимаемого «настоящего», «сейчас», «присутствующего мира и объекта». При ближайшем рассмотрении это «здесь и сейчас», воспринимаемое эмпирическим субъектом, оказывается наложением следов прошлого и контуров будущего: как написал Элиот в «Бесплодной земле», «смешиванием памяти и желания». Революционность подхода Деррида состояла в том, что, не удовольствовавшись этим выводом, он попытался осмыслить его значение для традиционной философской проблематики. Раз за разом, книга за книгой Деррида старался показать, что вся западная философская традиция связана с понятием «существующего объекта» — присутствующего перед глазами, — к которому она постоянно апеллирует в качестве последнего самодостаточного основания и чье самодостаточное присутствие и позволяет проверять на истинность наши утверждения или суждения. Я говорю, что бутылка с колой стоит на столе; и если она там стоит, мое суждение истинно, если нет — то ложно. Приводимые Деррида примеры использования «объекта, присутствующего в настоящем» в качестве ультимативного основания науки и философии многочисленны и разнообразны. Однако это «присутствие объекта» опирается на более фундаментальное понятие настоящего, самодостаточного присутствия в настоящем, на котором и основывается любое «объективное утверждение». Но если же это присутствие само по себе производно, а не фундаментально и самодостаточно и оно зависит от общего характера временной последовательности, то из этого следует, что и самостоятельно существующий объект — не что иное, как иллюзия. Именно эту иллюзорность воспринимаемого настоящего, его зависимость от прошлого и будущего — а значит, и иллюзорность понятия присутствующего «объекта» — и пытался показать Деррида. Но согласно его анализу эта вера в присутствие объекта — самое основание западной философии, которое предшествует любым конкретным выводам. А значит, именно это основание превращается в продукт временного характера существования, непрерывности культурного существования и жизни человека.

Проще говоря, это означает, что никакой объект никогда не идентичен сам себе. Деррида пишет, что для ощущения подобной нетождественности вещи или человека самому себе нужно посмотреть на него по крайней мере дважды. Впрочем, удваивающийся взгляд — явная метафора для человеческого опыта во временной «последовательности» и длительности, чистой непрерывности в ее бесконечной самодифференциации, несовпадении с самой собой. Заканчивая это предложение, я, строго говоря, и физически, и биологически уже не тот человек, который начал его писать две минуты назад; и экран моего компьютера тоже выглядит иначе. Более того, в моем теле нет ни одной клетки, которая была там двадцать лет назад. Таким образом, «объект» (включая и мое «тело») создается нашим сознанием в качестве стабильной и устойчивой компоненты мироздания — создается как объект, вопреки своей фактической беспрерывной и бесконечной самодифференциации. Чтобы создать воображаемо устойчивую сущность из двух физически различных состояний, мы должны как бы «остановить» время, достигнуть иллюзии вневременного характера идентичности объекта. Эта иллюзия неизменности, в свою очередь, и становится основой иллюзии присутствия объекта как «объекта», как «данного», как «присутствия» его в иллюзорной самоидентичности. Можно сказать, что это момент «удержания времени» — понятие, играющее центральную роль в построениях Деррида. Но безотносительно к названию достаточно ясно, что чистое присутствие в мире воспринимаемого существования, среди «овеществленных» объектов, перестает быть чем-то, к чему философия может обратиться в качестве онтологического основания своих поисков. Само это «присутствие», создаваемое нашим сознанием из неостановимого потока времени, из чистой длительности, глубоко иллюзорно.

Но Деррида подходит к этой же проблеме и с другой стороны, по-видимому совершенно отличной и одновременно дополняющей предыдущую перспективу. Мир, в котором мы существуем на физическом и биологическом уровне — континуум восприятий, звуков, мгновенной игры цветовых ощущений и смутных чувств, — также не является объектом или сущностью. И все же на уровне сознания этот континуум — и устойчивая «картина мира», и изменчивый «поток сознания» — воспринимается человеком как уже разделенный на объекты с четкими границами между ними. Входя в комнату, я вижу стол, стулья, книжные шкафы, лампы, портативный компьютер и недопитый чай, и вижу их как устойчивые и автономные объекты. И никогда не произойдет так, что без специального усилия сознания я вдруг увижу эту — возможно, новую для меня — обстановку с физической точки зрения: как разнообразные цветовые пятна с неясными границами, сопровождаемые разнородными ощущениями, погруженные в поток постоянных и непрерывных изменений, сопротивляющиеся любой самоидентичности. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о пласте опыта, намного более глубоком и бессознательном, чем простое наименование или классификация: о самом создании вещи в качестве вещи. Деррида обращается не к понятийному порядку, наложенному на мир объектов — как, например, это делает Фуко в «Словах и вещах», — но анализирует сам процесс создания мира объектов из потока восприятий и временного континуума. Используя гуссерлевскую терминологию, можно сказать, что его главная тема — это природа «интенциональности»: базисных, вычленяющих актов «направленного сознания», посредством которых и создается воспринимаемый мир. Таким образом, согласно пониманию Гуссерля и Деррида, только в рамках определенной формы направленного сознания я могу говорить о моей идентичности как человека, так же как и о моем существовании среди столов или ламп.