ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство - Владимир Малявин

Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ци предлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.

Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци. На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ци и силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное ци этому следует».

Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч1.

В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.

Вопрос о связи даосских боевых искусств с собственно даосскими методами совершенствования имеет аналоги и в других традициях. Например, отношение между дзэн-буддизмом и искавшими в нем теоретическое обоснование школами боевых искусств в Японии тоже является предметом острых дискуссий2. Пока мы можем сказать лишь, что этот вопрос допускает большое разнообразие личных точек зрения. Можно заметить лишь, что учение о двуединстве «сущности» и «применения» предоставляло удобную и притом универсальную методологическую основу для объяснения взаимосвязи «внутренней работы с ци» и внешних форм боевых искусств. Известный мастер школы Синъицюань Го Юныпэнь предложил такое, по-своему убедительное в контексте китайской

1 Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.

2 Подробнее см: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 250 и далее.

традиции объяснение связи между «основой» и «применением» в практике боевых искусств:

«Движения сердца в упрочении духовного корня – это искусство боя. Покой сердца в питании духовного корня – это искусство Дао».

Гораздо чаще в старой китайской литературе можно встретить суждение о том, что «сущность» практики тайцзицюань – это чисто внутренняя работа «укрепления ци», тогда как действие внутренней силы относится к «практическому применению» этого искусства. Во всяком случае, нам придется найти объяснение тому по видимости парадоксальному факту, что «внутренняя работа» с жизненной энергией порождает направленную вовне, распространяющуюся подобно взрыву в жидкой среде и потому имеющую огромное поражающее действие силу-цзинъ.

Состояние и стратегия Великого Предела

Имея некоторое представление об основных стадиях личного совершенствования в даосизме, посмотрим, какие черты и принципы духовного состояния соответствуют им в практике тайцзицюань. Это состояние предстает как безупречное внутреннее единство, телесно-духовная цельность, а также известный параллелизм формы и бесформенного в практике тайцзицюань, причем последнему, как бытию «семян» вещей, принадлежит приоритет.

Уже начальная фраза главного канона тайцзицюань гласит, что «в каждом движении нет ничего, что не двигалось бы», и, следовательно, все движения тела сливаются в едином, всепроницающем и все-временном сверхдвижении, или, лучше сказать, протодвижении, своего рода архетипическом жесте, подобном сидячей или лежачей позе Будды – того, кто, прозрев, свершил свой путь и пребывает в незыблемом покое. Но в тайцзицюань покой обретается в кинестетическом единстве, своего рода динамическом синтезе телесной практики. Фигурирующие в китайских текстах термины семантически отсылают к образу свободно вращающегося или сгибающегося тела, все суставы или звенья которого, подобно бусам в ожерелье, как бы нанизаны на одну нить и свободно пропускают через себя жизненный импульс.

С этим наблюдением согласуются самые ранние характеристики «внутренних школ» боевых искусств в китайских источниках. В «Черновом своде истории династии Цин» мы встречаем, например, сообщение о том, что «предел искусства» в рукопашном бое имеет две особенности: во-первых, «дух проницает все тело» и, во-вторых, «ци и тело нераздельны… внутри тело наполнено (ци), внешний облик покойно безмятежен. Такой не дрогнет, когда на него нападают»1. По свидетельству же У Тунаня, старые учителя давали тайцзицюань такую общую оценку: «превосходит образы, учит пребывать в центре круговорота. Противник не знает меня, только я знаю противника»2.

Пребывание в центре круговорота и отсутствие идентичности может означать только, что принцип Великого Предела предполагает слоистую природу бытия-события. Все сущее сосуществует со своим антиподом, истинное действие вмещает в себе противодействие, мир складывается в себя, прозрение реального возвращает к истоку опыта. Вот почему истинное действие всегда действует наоборот. Двойная спираль Великого Предела предвосхищает все ограниченные образы и действия, и поэтому действующий сообразно Великому Пределу всегда опережает, упреждает того, кто действует от своего субъективного знания.

Говоря о недуальности «формы» и «бесформенного» в практике тайцзицюань, мы должны принять основополагающее для китайского миропонимания положение о сосуществовании и притом нераздельности двух измерений бытия: мира «посленебесного», или предметного, и мира «выше форм», или «прежденебесного». Второе измерение выступает в качестве своего рода символической матрицы первого и как бы предвосхищает мир вещей подобно тому, как семя виртуально уже содержит в себе плод. Реальность «прежденебесного» имеет характер поля или чистой структуры, в которой нет отдельных вещей, а есть только соотношения, взаимодействия, чистая сообщительность действий. Другими словами, оно соответствует всеединству, пустотной цельности «единого тела», которая, однако, равнозначна чистой качественности превращения (по необходимости данного в неисчерпаемом множестве превращений). Эта пустота есть «упрямый факт» вездесущности превращения, ей свойственна алмазная твердость. Таково же пространство «изначального ци» мироздания, условие двигательной силы мировых превращений, высвобождающее бесконечное богатство разнообразия бытия. Эта реальность превосходит протяженность и длительность, или, вернее, предшествует им и предопределяет их. Она предстает предельной конкретностью существования и имеет волновую природу наподобие электромагнитного излучения. Поэтому она обладает свойством «проницать» (тун) все планы бытия; ее сущность есть именно со-бытийность миров вселенной, чистая сообщительность как предел и условие всех сообщений.

Вполне закономерно природой «изначального ци» в Китае считалась «великая», т.е. все в себя вмещающая и все предваряющая, «пустота».

1 Цит. по: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 337.

2 Там же. Первая фраза восходит к текстам из собрания Сун Шумина (см. с. 393 наст, книги). Вторая фраза представляет собой популярный афоризм китайской стратегической мудрости, восходящий к военному канону «Сунь-цзы».

«Изначальное ци» представляет собой лишь условие материального мира; как бесконечно малый промежуток между сущим, она находится «вне вещей», или, точнее, составляет их внутренний предел, тем самым определяя их бытийственный потенциал. Она есть сама соотнесенность всего сущего, фокус мирового круговорота и поэтому, как говорится в классических даосских текстах, не может не «внушать доверия». Превращения «изначального ци», или Беспредельного, создают чистое различение, оно же Великий Предел, а из него появляются тончайшие качества, эссенции вещей, из которых выходят все вещи. Венец же творения – одушевленные существа, обладающие способностью воспроизводить свои родовые черты и обеспечивать продолжение жизни.