Литературы лукавое лицо, или Образы обольщающего обмана - Александр Миронов

3 августа 2007 года

Санкт-Петербург

«На ножах» Н. С. Лескова как предтеча грядущей трансформации нарождавшейся русской революции в безудержную поживу…

Право… ведь это все выходит какое-то

поголовное шарлатанство всем: и безверием, и

верой, и материей, и духом. Да что же такое мы

сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы? Всякая

сволочь имеет себе название, а мы, мы какие-то

темные силы, из которых неведомо что выйдет.

Серыми управляют только черные…

В статье «Забытый роман» ее автор А. Шелаева (Н. С. Лесков. «На ножах». М.: Русская книга, 1994) в числе прочего пишет следующее: «Сам Лесков, смущенный тем, что многие современники не поняли его и трактовали замысел романа слишком прямолинейно, был вынужден объяснить его в письме А. С. Суворину таким образом: "Я не думаю, что мошенничество, "непосредственно вытекло из нигилизма", и этого нет и не будет в моем романе. Я думаю и убежден, что мошенничество примкнуло к нигилизму, и именно в той самой мере, как оно примыкало и примыкает "к идеализму, к богословию" и к патриотизму. Я имею в виду одно: преследование поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить все, к чему начнется это приставание. Нигилизм оказался в этом случае удобным в той же мере, как и «идеализм», как и "богословие".» Как мы видим, автор романа понимал его сам как обличение «поганой страсти к направлениям». Другими словами, он не видел ни в богословии, ни в идеализме, ни в нигилизме ничего такого, чтобы их непременно и всегда сопровождало мошенничество. Видимо, русский писатель так и не осознал, что к действительно чистому всякому делу «не примажешься», что удержаться на его гладкой поверхности всякой нечистоплотности совсем невозможно будет, а значит, и богословие, и идеализм, и нигилизм в своей основе все-таки не безупречны будут. В таком случае Н. С. Лесков и сам незаметно вошел в известный конфликт с собственным литературным детищем, то есть его понимание романа оказалось вполне на ножах с объективным содержанием его же работы. Впрочем, это пока лишь некоторая догадка или предположение, которое и должны быть проверены в ходе работы над предлагаемым читателям очерком.

Существо романа излагает в главе «На все ноги кован» первой части «Боль врача ищет» прибывший в губернский город N из Москвы Павел Горданов, который выступает в роли своего рода духовного наставника бывшего революционера Иосафа Висленева. В частности, самодеятельный наставник заявляет своему подопечному следующее: «приехав сюда из Петербурга, надо устремлять силы не на то, чтобы кого-нибудь развивать, а на то, чтобы кого-нибудь, обирать. Это одно еще ново и не заезжено, верь в меня, как я в тебя верю, и ты будешь обладать и достатком, и счастием». В главе «В органе переменили вал» той же части упомянутый выше П. Горданов беседует со своей бывшей соратницей по революционной борьбе и одновременно полюбовницей Глафирой Бодростиной, которая и вызвала его в город N для решения очень щекотливого дела. В ходе этого разговора разъясняются некоторые общие в прошлом дела героев романа. В частности, Глафира напоминает Горданову следующее: «ты виноват; мужчина, который не умеет сберечь тайны вверившейся ему женщины, всегда виноват и не имеет оправданий (речь о любовных письмах Глафиры к Горданову, о которых стало вдруг известно ее мужу, предводителю уездного дворянства Михаилу Андреевичу Бодростину. – Авт.).» Сам Горданов странным образом отошел от «общего дела» и сосредоточился на личном материальном преуспеянии. Как и почему это произошло, из начальных строк романа понять практически невозможно. Складывается даже впечатление, что такой человек и не мог быть в рядах активных революционеров, так как это бы противоречило его наличной натуре. Впрочем, может быть, последующие главы романа внесут ясность и снимут изначально возникшее недоумение. Кстати, само слово «революция» буквально означает «повторение пройденного». То есть он, возможно, лишь ушел по этому «повторному» пути несколько далее остальных или лишь забежал сильно вперед?

Первое серьезное соприкосновение с революционными основами имеет место в главе «Утро, которое хочет быть мудренее вечера» также первой части романа. В ней в ходе беседы Иосафа Висленева с отставным майором Форовым и священником Евангелом Минервиным якобы бывший революционер предлагает своим собеседникам к прочтению книгу Людвига Фейербаха «Сущность христианства». О чем же пишет ее легендарный автор? В введении к своей работы он утверждает, что «объектом чувства является только чувство», что «мысль говорит лишь к мысли», что «блеск кристаллов пленяет наши чувства, но разум интересуется только кристаллономией». Тем самым немецкий философ сообщает своему читателю о принципиальном несовпадении (не пересечении) области чувствования и области суждения. Видимо, Л. Фейербах не оборотился на самого себя внимательно и не заметил в личном опыте иного, а именно: чувствования вне отношения не существует, а значит, чувствование вне выделения и предпочтения также перестает быть. Но тогда в самом чувствовании все-таки имеют место начатки мысли, которые и фиксируют и обрамляют само чувство. Теперь о разуме вне чувствования. И здесь мы имеем пересечение смыслов, а именно: вне чувствования самой мысли как, скажем, оценочного действия она также становится в положение так и не возникшего явления. То есть искусственное разделение чувства и мысли, допускаемое Л. Фейербахом, может восприниматься лишь как недостаточная развитость самой мыслительной способности немецкого ученого, впавшего в соблазн схематизации и упрощения самого мышления. Поэтому-то последующее сведение им «сущности бога» к «сущности чувства», конечно же, есть форменное заблуждение автора рассматриваемой нами широко известной книги. В результате этого несоответствия мыслитель и выражает свое следующее понимание: «Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой». Иначе говоря, Людвиг Фейербах фактически отождествляет божественное и человеческое, вполне уничтожая тем самым первое понятие как явно избыточное или якобы фальшивое. Но тогда немецкий критик христианской религии приходит неумолимо к абсолютному атеизму, причем приходит, может быть, даде помимо собственного изначального намерения. Другими словами, неспособность к удержанию и к строгому сопоставлению абстрактных понятий и приводит самого автора «Сущности христианства» к уничтожению собственного замысла, состоящего в обретении ясного ответа на поставленный в заголовке его книги вопрос. Последнее недоразумение выливается объективно в простое снятие сформулированного ранее вопроса как вопроса отчетливо бессмысленного. Что еще подтверждает уже сформулированное выше в последующем тексте рассматриваемой работы Л. Фейербаха? А то, например, что автор в вопросе воплощения Бога в человека видит и понимает это явление опять же с позиции самого человека и ради человека же. С одной стороны, все и неплохо вроде бы выходит, но с другой – явно просматривается линия на подчинение Бога человеку. Почему вдруг так? Для ответа на последний вопрос прочитаем следующий фрагмент книги Л. Фейербаха: «Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь бога к человеку – основа и средоточие религии. Ради человека бог отказывается от своей божественности». Вот так, получается, что человек и Бог почти незаметно меняются местами, а проще говоря, Бог просто исчезает, превращаясь в мираж, в игру человека с самим собою. Но читаем последующее рассуждение немецкого философа: «В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради меня. В боге поэтому мое собственное существо доходит до моего созерцания; для бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня». Но тогда названное выше значение человека уже вполне выводит его самого на уровень божества. Еще ниже Л. Фейербах добавляет к уже сказанному им не менее трогательное пояснение: «Ведь высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что бог становится человеком ради человека, что человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь бога к человеку есть существенное определение божественного существа. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится сила религии, ее основной пафос». То есть выходит, что человек – это единственная мера всего. Вряд ли подлинная религия такова будет, ведь в ней любовь человека именно к Богу есть вершина и мера абсолютно всего остального. Поэтому-то в данном случае Л. Фейербах, очевидно, запутался, приняв следствие за причину. Иначе говоря, Бог ничем не умаляет себя и ничем умалить себя не может в принципе, в противной ситуации он тут же мгновенно перестает существовать. И потом, человек – Бог невозможен хотя бы по причине слабостей человека, вполне исключающих его божественное достоинство. Таким образом, всякое, даже нравственное примыкание к труду Л. Фейербаха «Сущность христианства» и его пропаганда как панацеи от религиозного заблуждения по вопросу веры есть на деле лишь проповедь атеизма, есть отчаянное богоборчество, лукаво прикрытое заботой о поиске истины. Поэтому-то Иосаф Висленев, рекламируя сию «острую» книгу, объективно выступает в роли искусителя и обольстителя в одном лице. Иначе говоря, он, с одной стороны, слабых в вере в Бога делает еще слабее, с другой – упорных в неверии делает еще настырнее в грехе, внушая им ложную истину, что бог рождается и умирает вместе с человеком, что лишь бытие человека обеспечивает и существование бога. А кроме того, уравнивая Бога с человеком, все последователи Л. Фейербаха остаются строго в рамках природного, а значит, вполне материального мира. В результате место Бога в сознании адептов немецкого мыслителя начинают занимать исключительно материальные силы природы. Именно они становятся очень привлекательными и даже архиважными. Другими словами, лишь ресурс любого природного влияния становится важным, а значит, истинным. Все остальное начинает легко вытесняться и объявляться ложным и даже весьма вредным, лишь отвлекающим от насущного понимания. Далее Л. Фейербах объявляет лишь нравственные или моральные свойства божественными, причем божественными даже вне бога. Иначе говоря, немецкий философ воспринимает любовь, мудрость, справедливость как сугубо человеческое изобретение, которое он же объявляет самым лучшим, а значит, и божественным. При этом он еще считает Бога и вовсе не существующим вне названных характеристик. Поэтому-то в прочтении автора рассматриваемой здесь нами книги все моральное и божественное тождественно. Но тогда вновь усматривается явная избыточность и самого понятия Бога как понятия, совсем не содержащего в себе более никаких, скажем, сверхчеловеческих, сверхприродных смыслов. То есть Л. Фейербах, видимо, так и не осознал, что Бог, прежде всего, над-природен и даже совершенно свободен от какой-либо зависимости от нее. Именно эта свобода, с одной стороны, и способность создавать всю природу, включая человека, из ничего – с другой, и образует само понятие Бога. Тем самым вполне очевидно, что и автор «Сущности христианства», и сторонники заявленной им мировоззренческой позиции изначально не сумели разобраться в самих смыслах подлинной веры в Бога, приняв за них лишь смыслы производные или примыкающие к ним, как-то: справедливости, благости и мудрости. Другими словами, лишь человеческая праведность воспринимается ими как совершенство Божье. Но в таком случае и выходит опять, что лишь человек в глазах Л. Фейербаха, его сторонников и последователей сможет вполне занять место Бога, а значит, лишь обожение самого человека уместно и даже справедливым будет. В результате именно носители духа, родственного духу автора «Сущности христианства», рано или поздно, так или иначе, придут к необходимости революционной борьбы с Богом как борьбы с понятием о Нем в сознании людей, дабы вместо веры в Него провозгласить горькую «истину» поклонения человека самому себе.