Происхождение Каббалы - Гершом Шолем

притчи в Бахир, эта притча странно раздута и растянута, и в процессе мотив хлеба как множества душ неожиданно смещается, так что хлеб становится изучением Торы. Здесь тоже новый хлеб появляется, только когда старый съеден, то есть когда грешные души очищены. Язык притчи более уместен во Франции или в Германии, чем на Востоке [301].

Как я подчёркивал выше, Бахир не предлагает оправдания этому учению, и это очень любопытно, поскольку в то время, когда книгу редактировали в Провансе, официальная еврейская теология это учение решительно отвергала[302]. Возможны два объяснения: либо учение содержалось в текстах Бахир, которые были старше полемики, направленной против этого учения арабско-еврейскими философами, либо его придерживались в кругах, никак не затронутых философскими рассуждениями такого рода и не обращавших на это внимание. Конечно, такие круги могли существовать и на Востоке. Мы знаем, что в период большого религиозного брожения на Востоке, в IX и X вв., когда различные формы учения о метемпсихозе распространялись в исламских кругах, особенно среди некоторых мутазилитов и гностиков исмаилитской наклонности, это учение имело приверженцев и среди восточных евреев. Саадия пространно полемизировал против еврейских сторонников этих учений, которые отвергал как фантастические[303]. Арабский автор рассказывает нам, что есть евреи, поддерживающие их веру в переселение душ и цитирующие видение царя Навуходоносора в Дан. 3, которое связывают с переселением царя через разные животные формы, пока он, наконец, не принял снова человеческую форму[304]. Эта экзегеза не встречается среди древних каббалистов. То же верно в отношении причин, которые Киркисани, караитский автор X столетия, выдвигает в пользу учения. Мы знаем из его Книги Светов, что Анан, к которому караитская традиция возводит раскол между раббанитами и караитами в VIII в., признавал учение о метемпсихозе и написал на эту тему книгу. Анан прибыл из Вавилонии и, вероятно, был знаком с уже недоступными нам древними учениями и традициями различных еврейских сект. Сами караиты позже отделились от последователей Анана, которые продолжали придерживаться учения о метемпсихозе. Киркисани знал арабские сочинения этой группы, ныне утраченные (или, по крайней мере, аргументы, которые эти сектанты выдвигали устно), и посвятил две главы своей работы их опровержению[305]. Его цитаты показывают, что эти древние сектанты основывали свои взгляды на отрывках Библии, совершенно отличавшихся от тех, которые приводит книга Бахир или древние каббалисты. Потому трудно признать прямую связь между этими восточными еврейскими группами VIII—X столетий и древнейшими каббалистическими собраниями южной Франции XII столетия. С другой стороны, возможно, что эти древние гностические традиции, как и другие среди каббалистов, восходят к иным группам на Востоке, о которых не осталось письменных свидетельств. Именно по соседству с мандейскими и манихейскими общинами в Месопотамии гностические материалы сохранились в таких разнообразных формах[306], что мы можем легко представить существование подобных еврейских гностиков; некоторые фрагменты из их учений, смешанные с другими материалами, могли попасть в Европу. Возможно, символизм финиковой пальмы, появляющийся в некоторых из этих текстов, указывает в том же направлении. Но мы не должны недооценивать сложности, которые ставит такая гипотеза. Тогда как некоторые части этих фрагментов могли быть известны немецким хасидам, как мы часто показывали в этой главе, другие могли остаться неизвестными. Могли ли такие традиции прийти прямо с Востока в Прованс, развившись здесь параллельно катаризму? Трудность с этим заключается в совершенно не-теоретической и не-философской форме, в которой идея метемпсихоза представлена в Бахир. Для дуалистической религии катаров, которая учила важному различию в природе и происхождении физического и духовного миров, эта идея не представляла тех же трудностей, как для философской теологии и психологии монотеистов. Гипотеза о переходе индивидуальной души в другое тело, должно быть, казалась гораздо более спорной для аристотелевского учения о душе как энтелехии организма, чем для дуалистической психологии, например, платоников, в которой такое учение гораздо легче могло найти себе место. Однако, даже еврейский неоплатоник вроде Авраама бан Хийя не выносил учение о переселении душ[307]. Так как же оно, тем не менее, попало в Прованс через одно или два поколения после него? Думаю, пока следует оставить открытым вопрос о том, где учение о метемпсихозе, каким оно представлено в Бахир, зародилось исторически, несмотря на его близость по времени и месту к движению катаров. В целом, я склонен принимать первую гипотезу, а именно, что мы имеем дело с фрагментами древней еврейско-гностической традиции, которая пришла с Востока путями, уже неразличимыми для нас, и добралась до кругов, в которых зародилась книга Бахир.

С другой стороны, некоторые отрывки в Бахир, связанные с мистицизмом молитвы, предполагают более конкретную связь с немецкими хасидами. Согласно их традиции, эти учения пришли с Востока. Мы видели ранее, анализируя следы Раза Рабба, что разработки в этом направлении действительно можно найти в этой книге. Но только среди хасидов мистицизм молитвы был развит вполне. Слова стандартных литургических молитв полны тайных аллюзий и упоминаний имён ангелов и самого Божества, на которые медитирует (не совсем ясным для нас образом) молящийся человек, или же они предполагают магическое воздействие молитвы. В Бахир молитва уже связана с медитативной концентрацией на сефирот или силах Бога. Мистическое погружение в Меркабу, согласно новому обозначению, полученному здесь древней концепцией, подобно молитве, которая, очевидно, пересекает те же сферы или направляется к ним. Вероятно, в этом духе в разделах 46—49 молитва Аввакума (начиная с 3:1) толкуется как мистическая молитва. Она пересекает мистические «места» и стремится постигнуть единство Бога в разнообразии его трудов, которые являются следствием его действий (эонов?) (раздел 48). В разделах 77 и 83 этому соответствует «слияние» имени Бога в его силах, символы которых мы находим в молитве Шема (Втор. 6:4). В согласии с древней талмудической концепцией, молитва рассматривается здесь как замена службе жертвоприношения. Её смысл такой же: возвестить единство «сил» в Боге или достигнуть этого в медитации.

Именно в этом смысле прежде всего объясняется поднятие рук при благословении Аарона (Лев. 9:22) и во время битвы против Амалика (Исх. 17:11). Поднятие рук в священническом благословении в конце молитвы Амида соответствует поднятию рук после жертвоприношения (раздел 87); это жест, отмечающий единство сефирот, которые специально упоминаются здесь как содержащиеся одна в другой. Победа Израиля над Амаликом, когда Моисей поднял свои руки, находится на том же уровне. Моисей направил «сосредоточение сердца», кавванат ха-леб, на ту мидда, которая называется Израиль и содержит Тору Истины.