Женщина и спасение мира - Павел Евдокимов

Во Христе, Который есть "печать равнообразная" Отца, открывается Троица ("видевший Меня видел Отца" Ин.14.9); и во Христе ("се. Человек! Ин.19.5) "нет мужеского пола, ни женского" (Гал.3.28). Это означает, что во Христе нет никакой исключительности, но всецелое человечество, так что каждый находит себя в Нем. Он — универсальный Архетип человеческого; второй Адам содержит в Себе все подобно тому, как первый Адам до рождения Евы содержал в себе недифференцированно мужское и женское начала. "Се, Человек!": человеческая природа Христа не поддается какому-либо воспроизводству или подражанию, но она близка каждому, потому что каждый находит в ней свою собственную истину и свое онтологическое место как член всеобъемлющего вселенского Тела. Мистическое Тело Христово не является ни мужским, ни женским, ибо Оно есть место их интеграции. И напротив, в конкретности личной экзистенции именно харизмы и дары определяют особую, отличную от других реальность каждого члена, его призвание, его судьбу, его служение, включая каждого в свойственный ему типологический ряд. Богочеловеческий Архетип Христа в своей универсальности есть единое для всех "что": Богочеловек, Премудрость — предмет познания через общение с Богом (содержание вечной жизни, согласно Иоанну. Ин. 17.3). Мужское и женское—это "как", и их архетипы указывают на формы и средства, соответствующие очень личной и конкретной судьбе каждого отдельно взятого типа, формы и средства, предназначенные для актуализации общего для всех "что"; и Предание это раскрывает.

Керигматическая проповедь Церкви не содержит никаких "новшеств", но всегда осуществляется в контексте определенных исторических событий; из архетипического сущего она извлекает принципы и осознает их как экзистенциальные "энтелехии". Она обращается к тем, кто имеет уши, — к внимательным слушателям, способным понять историю спасения в ее поступательном движении, в постепенном чередовании эпох как ступеней восхождения и созревания. Очевидно, что эон, в который мы вступили, ставит эсхатологическую проблему соединения противоположностей: "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, И чтобы посредством Его примирить с Собою все, ...Кровию креста Его, и земное, и небесное" (Кол. 1.19-20). Сокровенный смысл догматов и их "животворное" раскрытие требуют перехода от формул и символов к их воплощению, к пришествию жизни. Сегодня, более чем когда-либо, человек призывается к выбору между "погребением мертвецов мертвецами" и творческими энергиями Воскресения. Выбирать жизнь — это значит входить в непосредственный опыт общения с Господом (Kyrios) и Духом (Рпеита) как с живыми Личностями и таким образом участвовать в "страшных животворящих тайнах"; это значит претворять догматы в литургию. Возможно и другое решение: моментальное развоплощение как отчаяние от невозможности примирения. Цивилизация находится в опасности, так как сам антропологический тип подвергается глубоким изменениям в условиях господства "культуры опошления".

Эта ситуация "кризиса" аксиологического суждения[337] серьезнее ставит вопрос о последней истине человеческого бытия, его нормативной онтологии и побуждает вернуться к архетипической структуре. Женский архетип не является проблемой — он ясно явлен в Пресвятой Богородице. Где же искать личностное и историческое выражение мужского архетипа, если Архетип Христа универсален? И здесь свое собственное, "лучезарное" и богатое импликациями решение предлагает нам иконография.

2. Иконография Деисиса

Этот мир имеет ценность только в своей отнесенности к трансцендентному. Иконография есть тот ряд подобий, через которые земное своими собственными эмпирическими и имманентными средствами выражает духовное и трансцендентное.

Легионеры Константина Погоната заставили его взять себе в соправители двух его братьев, чтобы воспроизвести на императорском троне образ Пресвятой Троицы, сделать из человеческого икону Божественного и осуществлять ее в жизни. Византийский император в противоположность древнегреческому культу обожествленных героев, возвращаясь после военной победы, ставил на триумфальную колесницу икону и шел пешком около нее. Так он символически выражал присутствие трансцендентного: только Бог есть Царь; Он присутствует здесь, а византийский император есть лишь Его подобие. Преп. Иоанн Дамаскин говорит: "Если язычник придет к тебе и скажет: покажи мне твою веру.., отведи его в Церковь и поставь перед различными святыми иконами"[338]; "То, что разум не понимает посредством слов, лучше объясняет зрение"[339]; "немая живопись умеет говорить на стенах" (св. Григория Нисский)[340]. Такая сила значения искусства иконописи обязывала к очень большой точности в передаче Предания и к догматической чистоте, что объясняет существование очень строгого контроля и целой системы иконографических канонов и правил. Икона есть богословие в линиях и красках, настоящее "богословское место", один из самых выразительных элементов Предания. Св. Симеон Солунский советует: "Работай красками согласно преданию; иконопись правдива, как и Священное Писание, благодать почивает на иконе и освящает то, что она изображает"[341]. По преп. Иоанну Дамаскину, икона содержит Тайну, она есть Таинство — но не действия Божьего, а Божьего присутствия', посредством красок и линий она представляет, репрезентирует изображаемое. Для "очей ума" она делает невидимое видимым[342]. Через посредство чувственных знаков икона возводит к Прототипу, который сообщает Свое присутствие в форме некоего излучения. Это Присутствие не обусловлено тем простым фактом, что икона в самом своем принципе выходит за пределы пространства; будучи точкой энергетического излучения, пребывая в том измерении, в котором трансцендируется всякое расстояние и местонахождение, икона окружена Присутствием без какого-либо ограничения. Как евхаристические Дары существуют лишь для Причастия, так и икона существует не для того, чтобы приковывать наш взгляд и приводить в неподвижность ум, но чтобы возводить нас к тому, что она представляет. Суть иконы состоит в том внутреннем движении, которое она вызывает в нас; в этом — чудо присущей ей трансцендентности, восхождения от феноменального (живопись) к ноуменальному — к Присутствию. Здесь невозможно никакое идолопоклонство[343], потому что "посредством чувственного зрения наша мысль получает духовное впечатление и поднимается к невидимому величию Божию" (преп. Иоанн Дамаскин)9; "через видимый образ наш ум устремляется к невидимому, к созерцанию Божественного" (Дионисий Арепагит). "То, что Библия говорит нам словами, икона нам возвещает красками и линиями, представляя это перед нами"[344].[345]

Христианство — исторично, и повествовательный элемент является необходимой отправной точкой, но этот элемент всегда скрывает "сущность ожидаемого", которую открывает только вера ("Вера же есть осуществление ожидаемого". Евр. 11.1). Речь идет совсем не об иллюстрированном катехизисе или гравюрах для оживления библейского текста; речь идет об иконографическом толковании, которое проникает за завесу и позволяет приближаться к прототипам. Перегородка с укрепленными на ней иконами, которая в православных церквях отделяет алтарь от остальной части храма и называется иконостасом, представляет нашему взору величественный образ Церкви: ангелы, апостолы, пророки, святые и мученики, собранные вокруг Христа-Судии во Славе. Картина имеет очевидный эсхатологический характер, иллюстрируя слова из Послания к Евреям (12.22-23): "Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства". Это — Небесный Иерусалим, общение святых. Церковь, сосредоточенная вокруг своей архетипической тайны. Христос-Судия — в центре; Он являет неизменную значимость Слова. Центральная композиция всего иконостаса — Христос с Пресвятой Богородицей по правую руку и Иоанном Предтечей по левую — называется Цеисис: моление, ходатайство. Будучи греческого происхождения, этот сюжет достигает своего полного развития в России и расширяется так, что занимает целый ряд иконостаса (так называемый "деисусный чин"). Это молящаяся Церковь. Ее возглавляют двое, образы которых помещаются справа и слева от Господа Иисуса Христа как архетипы мужского и женского начал: Пресвятая Богородица и Иоанн Предтеча. Далее идут ангелы, апостолы, пророки, святые. Классическое понимание, согласно которому Богородица и Предтеча представляют два Завета, недостаточно, что показывает само местоположение их икон. Если бы Иоанн Предтеча представлял Ветхий Завет, было бы логично, чтобы за ним шли праведники Ветхого Завета; однако дело обстоит совсем не так. Христос-Судия держит Евангелие — это суд посредством Слова; но в композиции из трех фигур Деисиса — это также и суд посредством образцов, посредством архетипов. Суд включает свою имманентную сторону: видение бытия таким, каким его Бог задумал. Пресвятая Дева и Иоанн Предтеча выявляют мысли Божьи о мужском и женском началах, их нормативные, ипостазированные истины. Каждый, кто смотрит на них, судит самого себя. Композиция в целом показывает Премудрость Божью в ее последовательных выражениях. В центре — полнота Премудрости, содержание Слова, воплощенное во Христе-Богочеловеке; затем — последовательное раскрытие той же Премудрости, исходящей от Христа и проявляющейся в своих исторических воплощениях, человеческих и архетипических: Пресвятой Деве и Иоанне Предтече. На некоторых иконах они изображены с крыльями, указывающими на их вознесенность к небу. Непосредственно за ними стоят Архангелы — чин небесных сил, подчиненных человеку, чье служение состоит в том, чтобы интегрировать человечество в Царство, трансформировать его в Царство Божье. Эта особенность подчеркивается в тех композициях, где Пресвятая Дева и Иоанн Предтеча имеют на главах венцы — знаки царского достоинства архетипов всеобщего священства". Они прославлены, увенчаны "славой и честью", знаменуют человеческую полноту в будущем веке. В начале — и как бы в зародыше — человек сотворен увенчанным славой и честью (Евр. 2.7). В конце, входя в Небесный Иерусалим, люди "...принесут в него славу и честь народов" (Откр. 21.26). Но мы встречаем ту же сакральную формулу в чине венчания, когда супруги венчаются "славой и честью". В знаковом отношении это значит, что супружеская чета является символом всеобщего призвания человека. Так брак становится огненной точкой, в которой сходятся начало и конец: очевидно, что брак имеет эсхатологический, трансиндивидуальный смысл. Именно к венчанию относятся слова апостола Павла о "великой тайне" — "по образу Христа и Церкви" (ср.Еф.5.32); "тайна сия велика", она превосходит судьбу каждой отдельной четы и преображает ее по образу Пресвятой Девы и Иоанна Предтечи — в архетипичной интеграции во Христе мужского и женского. Это та откровенная мудрость, о которой говорится в аграфе: "Мужское уже не как мужское, и женское уже не как женское", и оба составляют одно. Речь идет не об историческом разделении на мужчин и женщин, но о единстве мужского и женского начал. Напряжение между двумя полюсами, между противоположностями (как, например, янь и инь даосизма) обусловливает эмпирическую жизнь, стремится к равновесию, но в высшей точке — застывает в тождественности, являющейся следствием совершенного распределения сил. Очевидно, что эта предельная ситуация не может породить что-либо новое по существу; это — остановка, указывающая на неспособность к преодолению своих собственных ограничений. Такая чисто моральная добродетель, в своем неподвижном равновесии отрезанная от трансцендентного источника, — чудовищна; в своей максимальной точке она бесконечно скучна и бесплодна. Когда люди встречаются, их взгляды скрещиваются, но нельзя застывать во взаимном созерцании, вечно смотреть друг на друга. Глядя друг на друга, мы вместе, друг через друга, вглядываемся в "совершенно Другого". Именно в этом случае закон биполярности уступает место высшему закону совпадения противоположностей. Все супружеские пары, переживающие внутреннее напряжение, могут творчески разрешить их, только перерастая самих себя и интегрируясь в живую основу универсального совпадения противоположностей, которая есть Христос. Наиболее универсальной является оппозиция Божественного и человеческого, которая интегрально разрешается в Ипостаси Слова, создавая нечто неслыханно новое: Богочеловечество. Чета "мужчина-женщина" восходит к архетипической чете "Пресвятая Дева-Иоанн Предтеча", в которой всякое разделение на мужчину и женщину преодолевается в интегральном единстве "мужское-женское" — во Христе. Принципом этой интеграции является не человеческая природа Христа, которая, взятая сама по себе, так же ограниченна, как и все человеческое,-но Богочеловечество Христа. Именно из этой высшей интеграции, в которой Божественное участвует наравне с человеческим (без смешения и разделения), рождается творчески новое. Всякий человек как состоящий в браке, так и сохраняющий монашеское безбрачное состояние, всякое человеческое существо, пребывающее в биполярной "напряженности", может преодолеть уровень исторического разделения по признаку пола, что — только "тень будущего" (Кол.2.17), и понять себя как знак, символ будущей целостности, образом которой является Деисис. Некие мужское и женское существа, многочисленные формы их единства в истории — это лишь образы Единого, того "мужского-женского", которое принадлежит Царству.