Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

Примитивность «подписочного» способа регистрации обращения конечно же открывала широкое поле чиновничьим злоупотреблениям. Подписку можно было заполучить посредством угроз, других методов морального нажима или даже обмана неграмотных крестьян[567]. По данным из меморандума генерал-губернатора А. Л. Потапова от 1872 года (его целью было узаконить исповедание католицизма хотя бы для некоторых из насильственно обращенных), в списки присоединенных к православию иногда включались лица, находившиеся в «неизвестной отлучке», а то и «мертвые души»[568]. Например, по той же Волмянской волости первоначальные рапорты жандармского уездного начальника сообщали о 1050 присоединившихся. На основании этих рапортов был немедленно закрыт католический приход. Только спустя год, когда цифра «присоединенных» уже стояла во всех отчетных ведомостях, губернское жандармское управление признало, что православие в действительности приняло 250 мужчин-домохозяев, а остальные члены их семейств, общим числом 1093 души, распределены католическим духовенством по соседним приходам[569].

«Латинство разлагается…»?

К середине 1866 года мнение о насилии и принуждении как главном инструменте кампании массовых обращений получило распространение в разных слоях местного общества и проникло в высшие бюрократические сферы Петербурга. Приписки и подтасовки в отчетных ведомостях выглядели незначительными проступками на фоне того, чту рассказывалось о деяниях «обратителей» их критиками — противниками или жертвами. Эти рассказы нередко воспроизводили нарратив с однотипной сюжетной рамкой, трафаретными персонажами и гротескной манерой изложения. Однако сказанное отнюдь не означает, что подобные описания полностью искажали реальные обстоятельства массовых обращений.

Допущенные злоупотребления не прошли даром для всей кампании, вызвав, с одной стороны, негативный резонанс в бюрократической элите, а с другой — защитную реакцию в католическом сообществе. Неизвестно, впрочем, сколь быстро последовала бы эта реакция, если бы не перемены в общественно-политической атмосфере и настрое высшей бюрократии, обусловленные покушением Каракозова. Первоначально эта констелляция проявилась в поражении, которое потерпел К. П. Кауфман в обострившемся весной 1866 года соперничестве между Виленской администрацией, с одной стороны, и МВД и III Отделением, — с другой[570].

Покушение Каракозова усилило страх властей перед распространением радикально-социалистических и атеистических идей и тем самым вселило недоверие к мероприятиям, требующим прямого воздействия на народную религиозность. Простолюдин, приверженный обрядам веры предков, будь она православная, католическая, мусульманская или даже иудейская, виделся многим высшим бюрократам опорой социальной стабильности в империи, антиподом новоявленного нигилиста. В этой логике переход неправославного в «господствующую веру» не имел той ценности, которую придавали ему националистически настроенные миссионеры. Противники кауфмановской администрации из числа местных образованных католиков быстро уловили обострившуюся восприимчивость петербургских сановников к теме религиозной терпимости. Цитировавшаяся выше записка А. Киркора «Настоящее положение северо-западных губерний» от 28 мая и его же меморандум «Еще об унии» от 15 сентября 1866 года, поданные в III Отделение и МВД, были умелой попыткой идеологической дискредитации мероприятий виленских властей. Киркору удалось создать впечатляющий образ — окраина империи, почти отколотая от центра чиновничьей анархией. Он указывал на источник бед — узурпация реальной власти в крае сворой «красных», нигилистов, проходимцев, авантюристов и пр. Автор умело апеллировал к недавнему (13 мая 1866 года) программному рескрипту Александра II на имя председателя Особой комиссии князя П. П. Гагарина. Рескрипт, требовавший охранять «начала общественного порядка и общественной безопасности, начала государственного единства и прочного благоустройства, начала нравственности и священные истины веры», напрямую увязывался с ситуацией в Северо-Западном крае.

Наметившаяся перемена в политическом климате позволила члену католического сообщества, невзирая на отсутствие у него солидной властной протекции, отстаивать пером интересы своих единоверцев. Нетерпимость к одной из христианских конфессий он рисовал оборотной стороной безверия и зачислял виленских псевдомиссионеров в общую компанию носителей «разрушительных начал»:

И католики, верные долгу и присяге, должны иметь общие права русских граждан, верноподданных Государя. Не воля Государя, не закон, не система правительства делают их отверженниками, париями, не смеющими даже оправдываться противу ложных изветов и клеветы… Нет, это происки и козни тех же последователей пагубных учений, которые уже обнаружены и развились, как сказано в Высочайшем рескрипте, в общественной среде. Как во внутренних губерниях, так и здесь они стремятся поколебать все священное; но здесь они действуют еще сильнее… Мы слышим ропот, негодование, видим слезы, слышим вопли крестьянского люда, оплакивающего веру отцов своих. Он уже недоволен, негодует, жалуется, а стоустная молва передает в отдаленные места самые преувеличенные вести о притеснениях и насилии в делах совести[571].

В тот же период вопрос о массовых обращениях католиков был поднят на страницах «Московских ведомостей» М. Н. Каткова. Не подвергая сомнению искренность религиозного чувства самих «обратителей», по крайней мере таких активных, как Н. Н. Хованский, Катков предостерегал от переоценки благоприятного влияния обращений на гражданскую лояльность новообращенных. Он подчеркивал, что чиновничий прозелитизм в Белоруссии несостоятелен не только с чисто церковной, но и с национальной точки зрения:

Кто когда слыхал, чтобы белорусские крестьяне из католиков были затруднением для Российской империи и опасностию для русских государственных интересов?[572]

Отклоняя довод оппонентов, согласно которому переход в православие уничтожал потенциальный риск ополячения, Катков заявлял, что та же цель может быть легче и надежнее достигнута иным путем — заменой польского языка русским в дополнительном католическом богослужении. Если Киркор клеймил обратителей «нигилистами» и «социалистами», то Катков выставлял их нецивилизованными, опасными своей православной односторонностью националистами — в противоположность собственному национализму, концептуализирующему русских как надконфессиональное сообщество.

К осени 1866 года мотив сознательной и гражданственной защиты «веры предков» от попирающих царскую волю безбожников зазвучал в жалобах рядовых католиков. Так, о принуждении к отказу от католицизма крестьян Волмянской волости (Минская губерния) вышестоящие власти узнали из прошения, поданного католиками — жителями одного села, которым удалось ускользнуть от «дачи подписки». Прошение начиналось с апелляции к доброте монарха, который, «дав нам личную свободу, не хочет неволи нашей совести». В такой трактовке образ «Царя-Освободителя» отнюдь не требовал перехода в «царскую веру» для доказательства лояльности и преданности престолу. Рассказ об экзекуции создавал впечатление ориентального варварства «обратителей», чью жестокость репрезентировали этническое происхождение или отталкивающая внешность:

[Заседатель уездного полицейского управления] татарин Александрович… с жандармами, казаками и полицейскими служителями собрали все наши деревни… и начали наговаривать нас, чтобы мы переменили нашу католическую веру на православную. Когда громада решительно отвечала, что Царь не требует отступничества, ибо кто изменит Богу, тот не может быть верным и Царю, то чиновники, взяв старосту нашего Яцевича, …избили его козацкими нагайками до полусмерти… Истязание было так велико, что еще на третий день жена Яцевича из ран его собрала полстакана текущей крови и показывала военному начальнику. …В особенности над нами издевались сам становой пристав Плохов, который бил нас кулаками по лицу, вырывал бороды и волоса и выбивал зубы, — и старый козак, слепой на один глаз…, который, говорят, был 9 лет катом. Все это продолжалось двое суток, и когда потом некоторые, не вытерпев мучений и голоду, объявили, что они переходят в православие, лишь бы их пустили, то все прибывшие стали кричать ура… Такое лютое бесчеловечье… не может делаться по воле высшего начальства[573].

Разумеется, просители не добились аннулирования «присоединения», закрепленного совершением таинства причастия. В чем они не промахнулись, так это в расчете на предубеждение властей против мусульман, будь это даже законопослушные литовские татары, служившие в крае в немалом числе на полицейских должностях — помощника исправника, станового пристава и др. Русский Плохов и татарин Александрович, согласно жалобе, рукоприкладствовали на равных, но если о действиях первого производилось неспешное расследование без снятия с должности, то второй был смещен незамедлительно[574].