Классический буддизм - Т. Ермакова

Иными словами, религиозная идеология брахманизма была всецело проникнута верой в реальное существование «личности», субстанциальной души, причем верой в тождество души индивидуальной и Мировой.

Смысл религиозной жизни в брахманистской картине мира состоял в направленном преодолении неведения, аскетическом отказе от влечений, т. е. в освобождении от всего, что препятствует постижению тождества атмана и брахмана. Отшельники, посвящавшие себя индуистской аскезе, предавались крайним формам самообуздания и практике созерцания. Постигая суть формулы «Я есмь брахман» в высших состояниях сосредоточения сознания, аскеты (йогины) обретали блаженство.

Однако этой практике могли предаваться в основном члены брахманского сословия, ибо необходимым условием мокши выступала благая форма рождения — человеческая, а брахманы — лучшие среди людей. Все прочие рассматривали свою нынешнюю жизнь как этап, приближающий освобождение в будущих существованиях. В этой перспективе они совершали жертвоприношения богам, паломничества к индуистским святыням, практиковали ритуальное очищение, неуклонно веря, что их ждет новое рождение на «небесах Брахмы».

Важно подчеркнуть, что брахманская ортодоксия определяла брахман посредством формулы сатчит-ананда («Бытие, Сознание, Блаженство»), приписывая тем самым мирозданию благие свойства. «Достижение небес» (сварга) — счастливый идеал, к которому стремились дваждырожденные, следовавшие путем активной деятельности, созерцатели же искали высшего освобождения (мокши).

Страдание в человеческой жизни, порождаемое неведением и прегрешениями, уравновешивалось счастьем, которое достигалось праведностью и участием в ритуальной жизни.

Буддийская религиозная доктрина противопоставила совокупности этих представлений жесткую логическую контраргументацию, направленную на разрушение веры в реальность атмана и в Ишвару — творца вселенной.

Согласно позиции буддистов, процессы возникновения, существования и разрушения вещей наблюдаются в окружающем мире в любой момент времени. Являются ли эти процессы результатом волеизъявления Ишвары, т. е. выступает ли Ишвара, его желание единственной их причиной?

Если ответить на этот вопрос утвердительно, то окажется, что Ишвара одержим одновременно многими противоречивыми желаниями, которые по определению не могут быть признаны единственной причиной.

Если же подобные желания возникают у Ишвары не одновременно, а в последовательности, то необходимо говорить, что процессы возникновения, существования и разрушения имеют место в силу комплекса причин и условий. Иными словами, од-. ного-единственного желания Ишвары в качестве причины здесь явно недостаточно. Таким образом, Ишвара не может считаться всесильным Владыкой вселенной, желание которого обладает универсальной творящей способностью.

Ради чего Ишвара творит мироздание? Если брахманы считают, что он делает это ради своего наслаждения, радуясь сотворенной вселенной и живым существам, населяющим ее, то и здесь их мнение основано на невежестве. Живые существа подвержены страданию — они претерпевают болезни, старятся, умирают. Кроме того, в подземном мире, где располагаются зловещие адские вместилища, их обитатели испытывают жестокие муки. Разве все эти мучения — повод для наслаждения Ишвары? Разве может тот, кто пребывает в радости, наблюдая гибель живых существ в период разрушения мира, называться благим божеством? Да и не в радости пребывает Ишвара-Шива, круша мироздание, а в гневе и ярости — ведь именно таким предстает он в пуранических мифах. Верить в бытие подобного злого гедониста и поклоняться ему способен лишь глубоко невежественный фанатик, ибо, совершая почтительные жертвоприношения злобному божеству, человек обретает дурную карму.

Таким путем буддисты выявляли внутреннее противоречие, присущее брахманистскому тезису «абсолютно благой Ишвара творит вселенную ради своего наслаждения». Тот, кто способен наслаждаться страданием, не есть абсолютно благой. Если же признать за Ишварой свойство абсолютной благости, то наслаждение все равно не может быть целью творения вселенной, ибо она переполнена страданием до краев.

Обнаружение логического противоречия, согласно буддийским теоретическим представлениям, свидетельствовало о неистинности тезиса. В данном случае выявленное противоречие разрушало мнимую истинность брахманистского утверждения и доказывало обратное — вселенная существует помимо чьего-либо целеполагания. А если нет единственной причины возникновения мироздания, нет той цели, ради которой оно могло быть кем-то сотворено, то логично сделать вывод о несуществовании Ишвары. Бесконечно повторяющиеся циклы возникновения, существования, разрушения вселенной и пребывания ее в разрушенном состоянии подчинены безличной объективной закономерности. Все возникает в силу причин и условий, сцепленных друг с другом, и этот круговорот безначален.

К контраргументации, разрушающей брахманистскую идею сотворенности мира, относится и еще один саркастический вопрос, который задавали буддисты своим оппонентам. Если брахман, тождественный атману, обладает таким неотъемлемым свойством, как блаженство (ананда), то Ишвара, будучи Владыкой вселенной, есть одновременно и «господин наслаждения» — тот, кто пребывает в блаженстве. Зачем же ему предпринимать чудовищные усилия, необходимые для сотворения мира с его Великим океаном, морями, континентами, горами, небесными божественными дворцами, подземными адскими узилищами и бесчисленным множеством живых существ, одержимых алчностью, враждой и невежеством?

Этот процесс опять-таки вскрывал противоречия, присущие брахманистской идеологии, и подводил к отрицанию блаженства как атрибута брахмана. Ишвара не есть «господин наслаждения», а само наслаждение — не более чем частный фрагмент существования.

Такой разворот проблемы обессмысливал индуистскую аскезу. Если йогин обретает блаженство, постигая в практике созерцания тождество атмана и брахмана такое блаженство отнюдь не равносильно конечному освобождению (мокше), ибо оковы неведения не разрушены, совершенное знание не достигнуто.

Достижение абсолютного знания (джняны) представляло собой не абстрактную цель, а необходимое условие, поскольку именно неведение выступало в большинстве религиозных доктрин древней и средневековой Индии фактором, обусловливающим страдание. При незначительном различии формулировок и в буддийской и в индуистской традициях идеал совершенного знания предполагал видение вещей «как они есть». Это означало видеть реальность в соответствии с истиной и внесубъективно, не примешивая к познанию личных аффективно окрашенных мотивов.

Но о каких «вещах» шла речь? Это прежде всего природа собственной психики. Для индуистской традиции идеал совершенного знания выступал в форме постижения тождества атмана и брахмана. Тот, кто практически осуществил познавательный идеал, как утверждали ортодоксальные брахманы, не родится никогда более в мире страдания. Но буддийская критика, выдвигая принцип «невечное-не-душа-страдание», разрушала идею этого священного тождества, удостоверенного авторитетом Слова Вед. Нет вечного брахмана, неотъемлемо связанного с блаженством, ибо нет атмана, души субстанциальной. Бессмысленно познавать то, чего нет, ошибочно принимая переживание блаженства за высшее освобождение. Но тот йогин, чей духовный прогресс иллюзорен, не победил страдание, и ему предстоят новые рождения в безначальной, никем не созданной вселенной.

Однако не означает ли все вышесказанное, что буддизм представлял собой южноазиатскую форму свободомыслия, религиозного нигилизма? Не свидетельствует ли в пользу подобной оценки буддийское отрицание сотворенности мира, существования души и Божественного начала? Да и возможен ли при таком отрицании какой-либо позитивный символ веры?

Такой символ веры в буддизме был (и остается в наши дни). Учение Будды Шакьямуни базировалось на вере в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей (Арья пудгала), одержавших победу над страданием.

Говоря более пространно, буддийская религиозная доктрина зиждется на вере в то, что все преднамеренные, осмысленные действия живых существ делятся на благие (достойные) и неблагие, проникнутые низменной мотивацией. Это разделение не зависит от человеческой оценки, т. е. благое и неблагое не могут произвольно меняться местами, поскольку неотъемлемое свойство неблагих действий — порождать страдание.

Действия живых существ, совершаемые по благому либо неблагому умыслу, имеют не только практические следствия в этой жизни, они неизбежно ведут к новым рождениям. Эта неизбежность и есть карма, зависящая от религиозного качества совершаемых действий.