История Русской Церкви. 1700–1917 гг. - Игорь Смолич

Однако было бы несправедливо утверждать, что все дворянство целиком считало крепостное право нормальным и справедливым явлением. Уже в XVIII в. мы находим у отдельных представителей дворянства (Радищева и др.) ясное понимание его отрицательных сторон и возмущение попранием нравственно–правовых основ общественного устройства. В 1–й половине XIX в. этот протест становится еще сильнее, он захватывает уже не только дворянство, но и представителей других слоев населения, в особенности постепенно нарождавшейся интеллигенции. В 1–й половине XIX в. либерально настроенные круги общества пытаются — насколько это позволяли цензурные условия — в художественной литературе, публицистике, переписке и т. п. заклеймить крепостное право как порок самодержавного строя. Вплоть до 1861 г. этот протест — будучи, разумеется, лишь одной из составных частей либеральных устремлений в целом — стимулировал так называемое освободительное движение, которое в свою очередь образовывало питательную почву для революционного движения. Молчание Церкви делало ее и ее представителей (епископов и приходское духовенство) в глазах либеральных кругов ответственными наряду с государственной властью за недостатки как социального, так и политического устройства. Церковь считалась не только консервативной, но и политически реакционной силой, опорой и приспешницей государственного абсолютизма. В силу известной близорукости, которая всегда была присуща русским либералам и революционерам, консерватизм рассматривался ими как признак недостатка культуры и образования. Именно такого рода упреки постоянно адресовались духовенству, оставаясь неизменной составной частью критики, направлявшейся против Церкви и ее представителей со стороны либеральных кругов. С другой стороны, поскольку либеральные настроения питались философскими учениями Запада, русский либерализм и вытекавший из него радикализм очень легко переходили от собственно социально–политической критики к позитивистскому и материалистическому мировоззрению, приводившему их в конце концов к атеизму или даже к антирелигиозным убеждениям.

Так возник тот многочисленный общественный слой, представители которого формально числились православными, хотя фактически не поддерживали никаких отношений с Церковью. Особенно сильно обмирщение общества ощущалось в городах, тогда как деревенские священники обычно имели более тесное общение со своей паствой.

Теперь Церковь имела дело с расколовшимся обществом. Методы пастырского окормления в городе и деревне — по отношению к обычным прихожанам, с одной стороны, и к индифферентной или враждебно настроенной массе — с другой — должны были быть совершенно различны. Между тем духовенство вовсе не было подготовлено к решению такой проблемы, да и не получало на этот счет никаких указаний от епископов. Особенно трудным стало дело проповеди. Нужно было, чтобы она и воспринималась секуляризованными группами населения, и в то же время была доходчивой для значительно более многочисленных слоев народа, продолжавших сохранять верность традициям и Церкви, прежде всего для крестьян, а также мещан и рабочих. Несмотря на то что эти слои в течение всего синодального периода вплоть до XX столетия оставались тесно связанными с Церковью, среди них также давали о себе знать секты, по отношению к которым, как и к раскольникам, требовалась хорошо налаженная миссионерская работа. Теперь Церковь должна была проводить ее в рамках новых взаимоотношений с правительством, в рамках государственной церковности. Здесь ее подстерегали большие трудности и осложнения. Как именно складывались эти взаимоотношения между Церковью и государством в течение синодального периода, мы еще увидим [27].

г) Вернемся еще раз к московскому периоду. Новые отношения между Церковью и государством были обусловлены не одной только государственной церковностью. Известные предпосылки для них сложились уже в московское время, и коренились они как в исторической действительности, так и в тогдашней психологии церковной политики. Специфическая структура древнерусского мировоззрения и связанные с ним психологические установки оказывали порой сильное воздействие на ход исторических событий, но не наоборот. Резонанс, который те или иные конкретные события вызывали в народе, часто также являлся следствием религиозно обусловленных взглядов на характер царской власти и властей земных вообще.

В отношениях между государством и Церковью в Московской Руси скрещивались два течения: политический рост государства вел к постепенному оформлению идеи царской власти; наряду с этим, после того как с падением Константинополя перестала существовать Восточная Римская империя, государственное мышление все более проникалось идеей византийского наследия. Представление о царе как о наследнике прав и обязанностей византийских императоров определяло мышление не только самих государей, но и церковной иерархии, монашества и всего народа. Объем и содержание монархической власти в лице представлявшего ее царя менялись прежде всего под влиянием быстрого роста Московского государства. Во 2–й половине XV и в начале XVI в. на месте раздробленных княжеств образовалось новое Московское государство, эта перемена в своих главных чертах произошла в правление Ивана III (1462–1505) [28]. В глазах Церкви и народа великий князь московский был абсолютным главой нации [29]. В течение столь важных с политической точки зрения десятилетий правления Ивана III в Москве оживленно дискутировался вопрос о сущности царского самодержавия. Московские книжники могли обсуждать эту проблему лишь под углом зрения тех представлений о государевой власти и о ее отношении к Церкви, которые проникли на Русь из Византии вместе с христианством. Когда в конце X в. христианство пришло в Киев, представления об империи (imperium) и священстве (sacerdotium) в Византии были уже хорошо разработаны и юридически определены [30]. Новеллы Юстиниана (527–565), касающиеся отношений между государством и Церковью, уже в XI–XII вв. вошли в состав славянской Кормчей книги [31]. Византийская Эклога (около 750 г.) содержала определения об обязанности государя служить справедливости, а также о Божественном происхождении императорской (царской) власти [32]. В Москве основой для толкования отношений между государством и Церковью послужила главным образом Эпанагога (между 879 и 886 гг.) [33]. При этом историческая действительность интересовала московских книжников гораздо меньше, чем система понятий, изложенная в византийских текстах. Другими источниками по вопросу о взаимоотношениях государства и Церкви служили Библия и писания отцов Церкви. Из всего этого в Москве усвоили главным образом две теории, или два учения: о том, что царская власть имеет утверждение в слове Божием, и о диархии, или симфонии духовной и светской властей [34].

На переработку этих заимствованных идей в Москве повлияли особые политические предпосылки. Прежде всего московские книжники основывались на древнекиевской традиции, согласно которой князья и великие князья рассматривались как христианские государи, обладавшие определенными правами и обязанностями по отношению к Церкви [35]. Это наследие послужило фундаментом для последующей идеологической эволюции, после того как великий князь отказался признать Флорентийскую унию (1439). Тем самым в глазах своих современников великий князь выступил защитником православной веры, отодвинув в тень Византию, соединившуюся с «латинской ересью» [36]. Падение Константинополя и гибель империи разрушили требовавшиеся теорией диархию и симфонию светской и духовной властей [37]. Возникла необходимость перестроить политическую практику, чтобы снова привести ее в соответствие с теорией, и такая перестройка уже готовилась в Москве с 1448 г. С этого времени избрание Русских митрополитов производилось Cобором русских епископов (освященным Cобором) без утверждения кандидата патриархом Константинопольским, причем оговаривалось, что избрание происходит «по думе господина сына моего, великого князя Василья Васильевича» [38]. Десять лет спустя на Поместном Соборе в Москве было установлено, что избрание митрополитов Московских впредь будет происходить «по избранию Святаго Духа и по святым правилом святых апостол и святых отец», а также «по повелению господина нашего великого князя Василия Васильевича, русскаго самодержца» [39]. Брак великого князя Ивана III с Софьей (Зоей), племянницей последнего византийского императора, подчеркивал это преемство. В 1480 г. была окончательно уничтожена, пусть тогда уже и чисто формальная, зависимость Московского государства от татар [40].