Карл Маркс как религиозный тип - Сергей Булгаков

Нам известно, что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствую-щий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направ-. ления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.

В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher», из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил, две своих статьи: «Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage», имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодоксальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейербаха – критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья «К критике философии права Гегеля»[13] начинается следующим решительным заявлением:

«Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек – это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur, ее энтузиазм, се моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen – обычный термин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного (herzlozen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».

Это все – изложение основных положений Фейербаха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное прило жение этой «критики религии».

«Критика неба, – говорит он, – превращается в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики… Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem, а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решителного положителного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом».

В статье этой в заключение слышится «музыка будущего», основной мотив социологической доктрины Маркса: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейербаха! – Авт.). Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце – пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. учения Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое, – пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая «тайна» марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями[14] и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта, точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипация к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen) ограниченностью.

Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации… Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтоб и человек стал свободным человеком. ‹…›