И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова

Отпустил всех трех домой.

Такой пушкинский финал — безусловный, предельный happy end — выглядит здесь странновато. «Наказан должен быть порок».

О чрезмерной «простоте» и жесткости собственной моральной системы западные христианские гуманисты писали немало, они не нуждались для этого во взгляде с Востока. Среди них можно вспомнить великого Альберта Швейцера, который критиковал западный морализм за его чрезмерно юридический характер, за то, что все в нем слишком четко и упрощенно прописано и мешает подлинному осуществлению человечности. В этом смысле русская этическая гибкость или широта представлялась западным христианским мыслителям некоей другой, неизвестной возможностью, чем-то таким, что может расширить нравственный горизонт.

Примером российской широты, моральной «беспринципности» при этом обыкновенно были для них такие свойства русского народа, как традиционная любовь к каторжным, жалость к преступникам, «милость к падшим», какое-то глубинное неосуждение их, жаление этих людей там, где «естественнее» было бы ждать солидарности с законом[125], — все то, что, видимо, в поздней западной перспективе кажется почти невероятным. (Нужно заметить, что эти «народные» свойства явно не так очевидны в советское время — так же, как и тема «милости к падшим», одна из главных тем «святой русской литературы» XIX века, явно отступает у авторов советской эпохи.)

Широта — или неотмирность — этого отношения к злу, где зло видится не последней реальностью, а тем, что еще может быть чем-то покрыто, может быть «погашено» именно помилованием, и в самом деле составляет, вероятно, таинственный дар российской культуры. Пушкин — поэт этого дара, милости, торжествующей над справедливостью. У него это чаще всего (как в финале «Сказки о царе Салтане», приведенном выше) — царская милость, пощада. Вот ее апофеоз:

Нет! Он с подданным мирится;

Виноватому вину

Отпуская, веселится;

Кружку пенит с ним одну;

И в чело его целует,

Светел сердцем и лицом;

И прощенье торжествует,

Как победу над врагом.

Удивительным образом оказывается исполнимым самый страшный, самый безумный евангельский завет полного прощения, забвения зла и любви (по меньшей мере, снисхождения) к врагу — именно то, что труднее всего дается «евклидову уму» и заурядному морализму.

Пока речь идет о прощении, казалось бы, можно только радоваться и умиляться себе: как это? Ни у кого не получается, а у нас так хорошо получается, и злодей для нас не злодей, и враг не враг, все «несчастные»… И действительно, в своем лучезарном образе — в таком, как старец Силуан Афонский, — мы видим эту своеобразнейшую способность, наверное, на самом деле присущую русскому духовному складу: способность подниматься над злом. Больше того: ставить этот императив в самый центр духовного учения, делать его испытательной точкой, «последним и достовернейшим критерием истины в Церкви»[126], которым проверяется, в конце концов, самая вера: может ли человек любить врагов? (Я нисколько не хочу сказать, что западные святые не умеют прощать или любить врагов, — но важно, где помещен центр всего учения! Даже у Франциска Ассизского, завещавшего своему преемнику любить обидчика больше, чем его самого, и не добиваться, чтобы тот «стал лучше», — даже у него центр располагается все же не в этом.) Силуан поражает тем, с какой последней решительностью он понимает это требование как центральное, как то, от чего зависит все остальное и без чего все остальное теряет всякую цену. И в этой его решительности мы видим несомненное наследство русской традиции, очищенное и укрепленное личным подвигом.

Но у этой лучезарной широты, способной покрыть зло — в обыденной реальности жалостью, а в духовном подвиге любовью, — есть своя тень, свой темный двойник, с которым мы хорошо знакомы. Это принципиальное, какое-то настойчивое неотличение зла, упорное настаивание на том, что ничего не следует относить к злу, ни за чем нельзя признать окончательно статус зла — и, соответственно, ни с чем нельзя внутренне порвать связь, ни от чего нельзя отречься как от несомненно дурного и губительного, ничто нельзя «осудить».

Вот мы и подошли к тому, что я называю отечественной традицией странного и сложного — как-то умышленно сложного — отношения к злу. Я осмелюсь назвать эту традицию «дружбой со злом» (в том смысле «дружбы», как в легендарной фразе «Платон мне друг, но еще больший друг — истина»), имеющей как будто некое таинственное, едва ли не религиозное обоснование, как будто некое высшее и необсуждаемое nefas, запрещено. Другим названием для этого свойства могло бы быть — «небрезгливость», которая также предстает и в «святой», и в «теневой» форме[127].

Какова глубина этой традиции, с каких пор она сложилась? Есть ли здесь порог между русской и советской практической этикой — и где он? Для меня это открытый вопрос. Несомненно, этическое учение идеологии — «диалектическая», «классовая» мораль — вкупе с «исторической необходимостью», которая выше добра и зла, сделали свое дело, окончательно запутав «перевоспитанного» человека. Несомненно, кроме того, что жизнь при постоянном государственном терроре отучивает от чрезмерной моральной разборчивости — и от ожидания ее в других. Словами Ахматовой:

Как вышедшие из тюрьмы,

Мы знаем что-то друг о друге

Ужасное…

Итак, феноменология «дружбы со злом». Сегодня я коснусь двух видов этой дружбы. Первый род я бы назвала не то что непротивлением злу, но миром со злом — дипломатическим, хитрым союзничеством. Это заступничество за очевидно дурное, особого рода оправдание зла.

Один из способов такого оправдания — аргумент от «неведения», от нашей неспособности отличить зло от добра. Обсуждая очень простую вещь, собеседник вдруг переводит разговор в «философский» план (а что такое зло вообще? откуда мы знаем?). Кончается такой разговор обычно заключением, что «не все так просто» или «кому как представляется».

На месте «философского» здесь может появиться и «богословский» план — аргумент «от смирения» (осуждать нельзя; все мы грешные, нам ли судить?) или же от «непознаваемости судов Божиих». Повторяю: речь при этом идет о вещах слишком очевидных, таких как уничтожение людей без суда или присвоение того, что тебе не принадлежит.

Далее, аргумент «от необходимости» или «неизбежности». «Это (было) необходимо», «А что еще (было) делать?» Можно заметить, что и необходимость, и неизбежность в таких случаях просто декретируются. Делать, как правило, есть (было) что — только не очень хочется: другое важнее.

Далее, аргумент от неполноты, неабсолютности данного зла: «объективное» взвешивание доли «добра» и «худа» в обсуждаемом явлении. Это взвешивание — самый кошмарный и сводящий с ума способ уклонения от суждения.