Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм» - Григорий Владимирович Бакус
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
* * *
Позволим себе одну вольность — пересказать историю, сообщаемую нам историческим источником так, как пересказывают сказки. Ниже мы будем обсуждать ее значимые компоненты и обстоятельства возникновения, однако для начала нам важно обозначить сюжет как простую совокупность поступков действующих лиц, образующую своеобразный «скелет» повествования. Другими словами, мы стремимся редуцировать сообщение до простейшей смыслообразующей формы — нарратива о злонамеренном колдовстве (какой мог появиться в виде слуха, доноса или обвинения).
Итак, в одной деревне на Рейне, что называется Обервайлер и относится к Базельскому диоцезу, жил священник, полагавший, будто никакого колдовства в мире не существует, а бывает оно только в домыслах людей. И случилось так, что он, направляясь по делам своим, столкнулся у моста с некой старухой. Священник толкнул ее нечаянно в грязь, после чего та с бранью обронила слова, сулящие беду обидчику. Батюшка не поверил, однако проклятье сбылось, после чего он больше не мог ходить без посторонней помощи. Далее следует не менее затейливый сюжет, который сообщает подробности избавления.
Таков «пример» «батюшки Гефлина» (Pfaff Heflin) из Обервайлера, приводимый во втором вопросе первой главы второй части Malleus Maleficarum, посвященной «способу осуществления богохульного ремесла» (de modo sacrilege professionis)[406]. История эта относится к числу experientia, примеров из инквизиционного опыта Генриха Инститориса, среди которых она отличается относительной простотой сюжета и незамысловатостью способа повествования: интересующий нас нарратив появляется в тексте один-единственный раз и не имеет каких-либо внешних отсылок к себе за пределами данной главы. Сообщение это подробно в деталях, однако оставляет ощущение некоторой двойственности: с одной стороны, автор Malleus Maleficarum претендует на достоверность, сообщая подробности (место действия, имя главного героя), с другой — повествование не содержит указаний на социальную верификацию (т. е. упоминания процедур, подтверждающих достоверность сказанного — дознание, суд, показания обвиняемых и свидетелей). Концовка — ведьма умирает своей смертью, чары развеиваются сами собой — вполне однозначно свидетельствует о том, что данная история не является описанием доказанного преступления, что еще более усугубляет ощущение двойственности. Учитывая, что Обервайлер относился к территории, на которой Генрих Инститорис осуществлял инквизиционную деятельность, мы можем предположить, что историю эту ему могли рассказать информаторы (возможно — сам приходской священник Гефлин, возможно — упомянутые «двое крестьян», что помогали ему перемещаться во время последнего визита к ведьме, или же знакомые с их слов), однако отсутствие социального резонанса вокруг описываемых событий нивелировало значение этой истории как аргумента. В этом отношении рассказ о злоключениях некогда прекраснодушного батюшки мало отличается от обычных слухов или сюжета волшебной сказки. Последнее обстоятельство заслуживает особого внимания, поскольку, как показали исследования Г. Кланицая, сопоставление структуры повествования обнаруживает разительное сходство типичной истории о колдовской порче с характерным для агиографии сюжетом о чудесном отмщении святыми за собственное поругание[407]: наша ведьма совершает то же самое, что мог себе позволить любой святой на страницах своего жития. Подобная стереотипность сюжета, в рамках которой обыгрываются одни и те же конфликтные ситуации с участием узнаваемых типажей, также характерна и для такого популярного жанра словесности Германии раннего Нового времени, как прозаический шванк[408]. Стоит также подчеркнуть то обстоятельство, что наша история (как и experientia в целом) наследует сущностные черты exemplum, назидательного примера высокого Средневековья, который представлял собой, согласно А.Я. Гуревичу, предельно короткий рассказ с минимальным числом действующих лиц, несущий колоссальную смысловую нагрузку[409]. Все это, взятое вместе, побуждает нас к попытке структурного анализа близких нарративов, дошедших до нас посредством письменной фиксации в различных жанрах культуры Германии XV–XVI вв[410]. Таким образом, нас будет интересовать выявление идентичных по своей интриге нарративов, т. е. не столько буквальные текстовые совпадения с памятниками фольклора или иных жанров высокой словесности, сколько аналогичные ситуации, позволяющие реализовать логику развития сюжета.
Особенностью данного примера из опыта является его нарочитая незамысловатость: вся история строится вокруг бытового конфликта[411], обе стороны которого демонстрируют избыточную словесную агрессию и недостаток христианского смирения[412]. Старуха бранится и призывает несчастье на голову обидчика за то, что тот в спешке толкнул ее в грязь. Батюшка посылает к дьяволу собственную прихожанку, ищущую отпущения грехов на том сновании, что подозревает в ней ведьму, наславшую на него порчу. Очевидно, история эта обладает нерастраченным комическим потенциалом, который заключен в гротескных образах и самой ситуации их столкновения. Вместе с тем повествование сдерживает дальнейшее развитие гротескного (или, если угодно, «комического»/«смехового») с самого начала привнесенной серьезностью. Автор/рассказчик сообщает нам, что жил священник, «придерживающийся того мнения или, вернее, заблуждения, будто в мире не бывает никакого колдовства, но [бывает оно] лишь в людской молве, что приписывает подобное действие бабенкам (quod maleficium nihil esset in mundo | sed tantum in opinione hominum, qui huiusmodi effectus mulierculis attribuebant)», коего Бог возжелал очистить от его заблуждения — все остальные действия и события только подчинены раскрытию постулата о реальности maleficia. В качестве рабочей гипотезы мы выдвинем предположение, что именно ангажированность инквизитора Генриха Инститориса, посвятившего свой труд делу искоренения злонамеренного колдовства[413], не дает нам возможности интерпретировать повествование как обычную волшебную сказку, в то время как сам нарратив содержит в себе амбивалентность, свойственную памятникам фольклора; для проверки нам потребуется другой нарратив, содержащий сообщение об аналогичной ситуации, но объясняющий ее иным способом.
Примерно через сорок лет после написания Malleus Maleficarum Иоганн Паули (ок. 1455 — ок. 1530 гг.), проповедник, принадлежавший к другому нищенствующему ордену — францисканцев, в одном из своих шванков из сборника «В шутку и всерьез» описывает историю вражды двух сварливых крестьянок и разрешения данного конфликта[414]. Перед нами открывается ситуация взаимной женской неприязни, подкрепляемой конкретными обоюдными действиями (deren zwei Weiber waren einander feind, und was sie einander zuleide tun konnten, das tatten sie) — т. е. ситуация деятельной вражды, находившей выражения в многочисленных мелких стычках и пакостях в виде перебрасывания мусора в соседский сад. Конец истории демонстрирует вредительскую изобретательность — одна из соседок накаляет мелкие камушки и бросает их в очередной раз через забор с понятными последствиями, а поспешившая их выкинуть женщина получает ожог.
В рассматриваемых нами текстах наиболее очевидным кажется различие в морали, которую каждый из авторов вкладывает в свое сообщение: Инститорис своей историей пытался убедить читателей в реальности колдовства и необходимости скорейшего и радикального искоренения этой напасти; Паули, скорее, обличал повседневную суетность и вражду,
