Сумма теологии. Том III - Фома Аквинский

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что определение объекта [в целом] познается нами прежде частей его определения[246]. Но более общее является частью определения менее общего, например, «животное» – это часть определения «человека». Поэтому нами универсалии познаются вторично.

Возражение 4. Кроме того, мы познаем причины и начала через их следствия. Но универсалии являются началами. Следовательно, нами универсалии познаются вторично.

Этому противоречит то обстоятельство, что «нам необходимо продвигаться от общего к единичному и индивидуальному»[247].

Отвечаю: относительно нашего познания должно иметь в виду две вещи.

Во-первых, то, что умственное познание некоторым образом является результатом чувственного познания, и коль скоро объектами чувства являются частные и индивидуальные вещи, а объектами ума – универсалии, то из этого следует, что наше познание первого предшествует нашему познанию последнего.

Во-вторых, следует помнить, что наш ум переходит из состояния потенции к состоянию акта, а всякая сила, переходящая от потенции к акту, прежде чем обретет состояние совершенной актуальности, сперва приходит к состоянию несовершенной актуальности, которое занимает промежуточное положение между потенцией и актом. Совершенным актом ума является совершенное познание, при котором объект познается отчетливо и несомненно, тогда как при несовершенном акте, т. е. несовершенном познании, объект познается неотчетливо и некоторым образом слитно. Несовершенно же познанная вещь известна отчасти актуально, а отчасти – потенциально, в связи с чем Философ говорит, что «нам в первую очередь ясны и явны скорее слитные вещи, и уже затем из них путем их расчленения становятся известными начала и элементы»[248]. Ведь очевидно, что познание объекта, который содержит в себе множество вещей, без надлежащего познания каждой содержащейся в нем вещи, означает познание этой вещи слитно. И подобным образом мы можем познавать не только всеобщее целое, которое потенциально содержит в себе свои части, но также и составное целое, поскольку слитно, т. е. без своих частей, может быть познано любое целое. Но отчетливое знание содержащегося во всеобщем целом означает знание менее общего, например, неотчетливое знание «животного» означает знание его только как «животного», тогда как отчетливое знание «животного» означает знание его как «разумного» или «неразумного» животного, то есть знание человека или льва; поэтому наш ум познает «животное» раньше, чем он познает «человека», и то же самое можно сказать относительно любой более общей и менее общей идеи.

Более того, коль скоро чувство, подобно уму, переходит из состояния потенции к состоянию акта, то аналогичный [вышеприведенному] порядок познания мы можем наблюдать и в том, что касается чувств. В самом деле, через посредство чувства мы выносим более общее суждение прежде менее общего, причем как в отношении места, так и в отношении времени; в отношении места, поскольку вещь видится сперва просто как тело, а уже после – как животное, и сперва как животное, а уже после –как человек, и сперва как человек, а уже после – как Сократ или Платон; то же самое истинно и в отношении времени, поскольку ребенок вначале может отличать только человека от не человека, а уже затем одного человека от другого, и потому «дети первое время называют всех мужчин отцами, и лишь потом различают каждого в отдельности»[249]. Причина этого очевидна, поскольку тот, кто знает вещь слитно, находится в состоянии возможности по отношению к началам различения подобно тому, как знающий [только] «род» находится в состоянии возможности по отношению к «отличиям». Отсюда понятно, что не различающее познание находится между потенцией и актом.

Из сказанного должно заключить, что познание единичного и индивидуального в нас предшествует познанию всеобщего постольку, поскольку чувственное познание предшествует познанию умственному. Но непосредственно в чувстве и уме познание более общего предшествует познанию менее общего.

Ответ на возражение 1. Универсалии можно рассматривать двояко.

Во-первых, универсальная природа может рассматриваться совместно с интенцией универсальности. И так как интенция универсальности, а именно отношение одного и того же ко многому, является следствием умственного абстрагирования, то такого рода рассмотрение всеобщего является вторичным, в связи с чем читаем, что «живое существо как общее есть либо ничто, либо нечто вторичное»[250]. Однако, согласно Платону, утверждавшему, что универсалии обладают самобытием, и при таком рассмотрении универсалии предшествуют частному, поскольку последнее, по его разумению, является просто причастным самосущим универсалиям, которые он называл идеями.

Во-вторых, универсалии можно рассматривать непосредственно в их природе, например, как наличествующие в индивиде одушевленность или человечность. В этом случае нам следует различать два природных порядка: один, возникающий как результат порождения и времени, в котором первичным является несовершенное и находящееся в возможности. Таким образом более общее является первичным в порядке природы, что очевидно явствует из порождения человека и животного (ведь, как сказал Философ, «живое существо происходит прежде человека»[251]). Второй порядок суть порядок совершенства или природной интенции; например, акт как таковой по природе предшествует потенции, а равно и совершенное – несовершенному, и в этом смысле менее общее по природе первичнее более общего подобно тому как человек первичнее животного. В самом деле, природная интенция не останавливается на порождении животного, а следует далее к порождению человека.

Ответ на возражение 2. Более общие универсалии можно сопоставлять с менее общими и как целое, и как часть. Как целое, если иметь в виду, что в более общей потенциально содержится не только менее общая, но еще и другие вещи; например, в «животном» содержится не только «человек», но к тому же и «лошадь». Как часть, если иметь в виду, что менее общая содержит в своей идее не только более общую, но также и нечто сверх того; например, «человек» содержит в себе не только «животность», но также и «разумность». Поэтому само по себе «животное» познается нами прежде «человека», но «человек» предшествует «животному», если последнее рассматривается как часть той же идеи [(т. е. идеи «человека»)].

Ответ на возражение 3. Часть может быть познана двояко. Во-первых, абсолютно и сама по себе; и таким образом ничто не препятствует тому, чтобы часть была познана прежде целого, как, например, камни познаются прежде дома.

Во-вторых, как принадлежащая чему-то целому; и таким образом нам необходимо познать целое прежде его частей. Так, общее представление о доме мы получаем прежде, чем познаем его различные части. Подобно этому и начала определения познаются прежде познания определяемой вещи, в противном случае определенная вещь не могла бы быть познанной вообще. Однако в качестве частей определения они познаются после, например, мы познаем человека в целом прежде, чем мы познаем, как отличать все то, что принадлежит человеческой природе.

Ответ на возражение 4. Универсалия, мыслимая совместно с интенцией универсальности, действительно является своего рода началом познания в том смысле, что интенция универсальности вытекает из модуса мышления через посредство абстрагирования. Но то, что является началом познания, вовсе не обязательно является и началом бытия (а так думал Платон, видя, что мы познаем причину через ее следствие и субстанцию через акциденции). Ведь, как со всей очевидность показал Аристотель, общее как таковое не является ни началом бытия, ни началом субстанции[252]. Однако если мы рассматриваем родовую или видовую природу как непосредственно существующую в единичном, то в этом случае она некоторым образом выступает в качестве природы формального начала единичности, поскольку единичность образуется из материи, в то время как идея вида – из формы. Но соотнесение родовой и видовой природ возможно только после оформления материального начала, поскольку родовая природа извлекается из материального вещи, тогда как идея вида –из формального; так, представление о животном восходит к чувственной части, тогда как представление о человеке – к умственной. По этой причине конечной интенцией природы является вид, а не род или индивид, ибо целью порождения является форма, и ради формы же существует и материя. А что касается нас, то нет никакой необходимости в том, чтобы познание любой причины или начала было вторичным, поскольку в одних случаях мы познаем неизвестные нам ранее следствия через посредство чувственных причин, а в других случаях – наоборот.