Евангельские мифы - Джон Маккиннон Робертсон

Но ведь если бы нам вздумалось игнорировать, подобно Миллю, ошибку petitio priucipii, то мы могли бы задать вопрос: почему галилейский плотник в состоянии был сочинить евангельские изречения, а галилейским рыбакам» это было не под силу? Если бы Милль был хоть немного знаком с легендой и преданием о Будде, если бы он обратил внимание на развитие этических идей в Египте и Китае, если бы он хоть бегло сравнил евангельское учение с учением Сенеки и Марка Аврелия, если бы он заметил, как часто евангельская проповедь является простым повторением ветхозаветных поучений, то он никогда бы не подписался под приведенными выше, проникнутыми партийной предвзятостью, словами. Ведь согласиться с Миллем — значит признать аутентичность 4-го евангелия и притом по таким соображениям, которые обесценивают и признаваемых им самим синоптиков: в них не меньше вопиющих противоречий, чем в евангелии Иоанна. Любопытно, что там, где рационалист подпевает хору верующих, такой правоверный христианин, как Ньюман, обнаруживает большой либерализм, отрицая «непревзойденную оригинальность» и глубину евангельского учения.

Взгляд Милля является исторической химерой, пережитком супранатурализма. Конечно, не «мифические рыбаки из Галилея» написали евангелия. Не мог написать их и Павел, который обнаруживает столь полное незнакомство с учением Иисуса, что относительно его невольно рождается вопрос: а знал ли он вообще что-нибудь, кроме голой идеи, заимствованной им из окружающей среды, идеи, которой Павел безоглядно и бездумно служил словом и помышлением? Но за то вполне возможно, что именно во втором веке нашей эры люди иудео-эллинистического мира придали учению нового завета то выражение, которое дошло до нас.

Нам остается теперь только рассмотреть наиболее замечательные доктринальные мифы евангелий, проследить их происхождение и проанализировать их состав, как мы это уже сделали с мифами биографического характера. Приемы анализа здесь несколько иные, но самый характер материала, его психологическая подоплека те же, что и в первой части нашего сочинения.

XXXII. Иисус спаситель, посредник и логос.

Традиционное христианское представление о «спасителе» вряд ли могло бы удержаться в наше время, если бы миряне были бы знакомы с тем фактом, что понятие бога-спасителя было в высшей степени распространено в языческом мире, который имел не только многочисленных богов-спасителей и богочеловеков, но и царей-спасителей. В вавилонской религиозной системе спасителем был Мардук. Зевс был спасителем, подобно Яхве, Аполлон, Дионис, Геркулес, Кибела, Асклепий, Диоскуры — все они были наделены в греческой мифологии титулом «спасителей». А что касается таких богов, как Озирис, Аттис и Адонис, то они являлись «спасителями» даже в наиболее ранних своих модификациях.

Посредником был также бог Мардук у древних вавилонян, бог Кузон в древнем Египте, признававшийся сыном всевышнего бога, одной из ипостасей вседержащей троицы и Логосом; посредником и Логосом был также и Митра, сын всевышнего, персидский «спаситель». В вавилонской системе бог-отец и бог-сын так же, как и в христианской, ставятся в один ряд с духом святым, символом которого является огонь. «Спасителями» считались без сомнения многие древнеегипетские цари еще задолго до того, как Антиох и Птоломей присвоили себе этот титул. Именно на эти прецеденты опирался Август, когда он, подобно Александру Македонскому, провозгласил себя на Востоке спасителем, (как мы это знаем из надписей, недавно найденных в Прине и Галикарнасе), божественным сыном провидения, принесшим человечеству радостное евангелие мира . Мы видим, таким образом, что все функции и эпитеты христианского богочеловека являются за единственным исключением ничем иным, как древними языческими представлениями. Да и исключение это-эпитет «мессии — помазанника — христа» — позаимствовано из иудейской религиозной системы, которая была знакома, между прочим и с понятием Логоса еще до «Христа». Но если отбросить все эти эпитеты, как заимствованные из языческого мира, то христианское учение о спасителе теряет весь ореол своей божественности.

XXXIII. Проповедь Иоанна-крестителя.

Грозное обращение к «порождениям ехидниным» могло в древней Палестине исходить от любого фанатика, чаявшего близкий приход карающего мессии, но оно никакого отношения не могло иметь к приходу евангельского благодетельного, страждущего и поучающего мессии. Поэтому до известной степени законно предположение, что мы имеем здесь в евангелиях отголоски действительной проповеди какого-то человека, называвшегося Иоанном, причем предание об этом человеке было впоследствии использовано христианами для их собственных целей. Но тут у нас возникает новое затруднение: ведь Павел ровно ничего не знает об Иоанне-предтече, да и непонятно, зачем христисты ввели в евангелия сурового Иоанна, если они стремились изобразить своего Иисуса, как проповедника любви и всепрощения. За отсутствием доказательств мы можем лишь предположить, что деталь о предтече попала в евангелия до появления Нагорной и других подобного характера проповедей, но после разрушения Иерусалима, когда и Иисусу были приписаны пророчества такого же рода, как угроза Иоанна. Мнимая встреча Иоанна с Иисусом, которого Иоанн якобы приветствовал, как мессию, конечно, совершенно мифична.

XXXIV. Иисус-проповедник универсализма.

У Матфея (VIII, 11), в связи с чудесным исцелением слуги сотника, Иисусу приписаны слова о многих язычниках, «которые возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном», и о «сынах царства, которые извержены будут во тьму». В связи с описанием явно мифического события нам преподнесена здесь такая идея, которая вполне подходит к какому-нибудь революционному народному проповеднику, но которая совершенно не вяжется с той иудейской исключительностью, апологетом которой является Иисус в X, 5-6 того же Матфея: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не заходите. А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». На первый взгляд можно как будто утверждать, что любое из этих мест могло попасть в текст евангелий раньше другого. Но при более внимательном отношении к вопросу приходится признать, что интерполяция с универсалистическим оттенком, т. е. VIII, 11, появилась позже, ибо, если культ с националистическим духом мог впоследствии стать либеральнее, то вряд ли мыслимо, чтобы культ, который признавался вначале непримиримыми иудаистами, сразу же приобрел универсалистический характер. Вся паулинистическая литература как раз указывает именно на процесс постепенной универсализации иезуизма. Поэтому приходится признать VIII, 11 Матф. интерполяцией, совершенной в интересах христиан из язычников, хотя, разумеется, и рассказ о посылке Иисусом учеников по городам израильским совершенно не историчен, будучи частью мифа о двенадцати апостолах». Таким образом, оба указанных текста имеют мифическое содержание. Иезуистское движение имело первоначально противоязыческий и противосамарянский характер, так что рассказ о мессии, проповедующем идею универсализма, является позднейшим апологетическим мифом. Связанное с X, 56 Матф. представление о народном проповеднике, который, посылая своих учеников, «как овец среди волков», возвещает о тех преследованиях, страданиях, которые ожидают их, представление это насквозь