История средневековой философии - Альберт Штёкль

мы познаем Бога чрез веру, но также и через естественный разум. Неправильно предоставлять познание Бога одной только вере; с этим не согласны слова апостола: invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Мы вообще можем судить по действиям о причинах, почему же нельзя судить по творениям Божьим о Боге? (С. gent. 1. 1, с. 12. De verit. qu. 10, art. 12, c.).

2. Положение «Бог есть», взятое объективно (quoad se), есть prorositio per se nota, т. е. предикат «сущий» содержится в самом субъекте, даже по существу тождествен с ним. Но для нас (quoad nos) оно не есть propositio per se nota. Оно было бы таковым, если бы мы имели ясное, прямое и определенное понятие о Боге, если бы мы познавали Бога per speciem propriam; тогда мы непосредственно видели бы, что предикат «сущий» содержится в понятии о Боге. Но прямое познание Бога per speciem propriam есть, собственно, интуитивное познание, а оно, как сказано, недоступно нам в здешней жизни. Следовательно, для нас на этом свете положение «Deus est» никогда не может быть propositio per se nota. Чтобы истина этого положения стала очевидной, оно должно быть доказано. Следовательно, необходимо требуются доказательства бытия Божия (S. Theol. 1, qu. 2, art. 1).

3. Для обоснования существования Бога непригодно доказательство, извлеченное Ансельмом из одного только понятия о Боге, потому что, во-первых, не все, признающие единого Бога, мыслят Его в качестве наивысшего существа, выше которого немыслимо более высокое, но многие из древних мыслителей считали Богом мир. Во-вторых, если даже допустить, что все представляют себе Бога таким образом, то отсюда все-таки еще не вытекает Его объективное существование. Имя и объяснение имени всегда будет означать одно и то же. Как из того, что я думаю о «Боге», еще не следует, что Бог на самом деле существует, точно так же, если я объясняю имя «Бог» и под ним понимаю существо, над которым немыслимо ничто высшее, еще не следует, чтобы это существо действительно существовало объективно. От одного мышления нельзя еще заключать к бытию. Только тот, кто уже знает, что в объективной действительности есть высшее существо, может при помощи этого доказательства прийти к заключению о необходимости бытия этого существа (G. gent. 1. 1, с. 11). Доказательства существования Бога могут быть поэтому только апостериорными, поскольку лишь от творений Бога мы можем заключать к Его существованию как их причины.

4. Вот пять главных доказательств, из которых Фома выводит бытие Божие. Первое – от движения заключает к первой движущей причине, второе – от несамобытности вещей к самобытности их причины, третье – от случайности вещей к необходимому существу, четвертое – от различных степеней совершенства вещей к всесовершенному существу, и, наконец, пятое доказательство – от целесообразности природы и всех вещей к высшей целеполагающей и потому разумной и волевой причине.

5. Как первичная причина, Бог есть чистая актуальность (actus purus), исключающая всякую потенциальность. Актуальность, вообще говоря, предшествует потенциальности, потому что потенция предполагает актуальное бытие, под воздействием которого она переходит в актуальность. Если бы Бог заключал в Себе какую-нибудь потенцию, то Он eo ipso не был бы уже первичным бытием, первичной причиной. Тогда предполагалась бы высшая причина, которая приводит Его Самого в состояние актуальности.

6. Если же Бог есть чистая актуальность, то Он есть и абсолютно простое существо. Существо Бога исключает не только всякую материю, ввиду того что материя, по самому понятию своему, потенциальна, но и всякую метафизическую сложность из сущности и бытия. Если бы в Боге бытие реально отличалось от сущности, как и в сотворенных вещах, то сущность относилась бы к бытию как потенция и получала бы бытие или от себя самой, или от посторонней причины. Но, во-первых, в Боге нет никакой потенциальности, а во-вторых, Он не может получать бытия ни от посторонней причины, потому что Он первая причина, ни от Себя Самого, так как в этом случае Он должен бы быть действительным прежде, чем стал действительным (S. Theol. 1, qu. 3, art. 4, с. С. g. 1. 1, с. 22).

7. Бог не слагается поэтому из сущности и бытия, но Его бытие есть вместе с тем и сущность. Он имеет бытие в силу Своей сущности. Все, что есть Бог и чем Он может быть, Он и есть действительно. Насколько чужда Богу сложность из сущности и бытия, настолько же Он свободен и от сложности, получаемой от соединения субстанции и акциденций, потому что и при этом предположении субстанция относилась бы к акциденциям, как потенция. Точно так же нельзя различать в существе Бога ни рода, ни вида, потому что специфическое отличие, благодаря которому род становится видом, относится к роду, как актуальность к потенциальности. Итак, Бог стоит выше и вне всякого рода и вида.

8. Бог не только абсолютно простое, но и бесконечно совершенное существо, так как в качестве первой причины Он есть чистая актуальность. А каждая вещь постольку совершенна, поскольку она существует actu, тогда как потенция всегда выражает недостаток. Следовательно, Бог, как чистая актуальность, должен быть настолько совершенен, что безусловно исключает всякий недостаток, дефект. Бог есть просто бытие, бытие из себя и через себя существующее. Он заключает в Себе всю полноту и все совершенство бытия. В Нем не может быть никакого небытия, никакого несовершенства.

9. Если же это так, то все совершенства, которые мы познаем в творениях, уже прежде содержались в Боге как первой причине их. Если бы их не было в Нем как причине, то их не было бы и в действии. Они содержатся в Боге не в ограниченной мере, как в предметах сотворенных, а в гораздо высшей и совершеннейшей степени, как это подобает бесконечному совершенству Бога. Так как Бог есть существо абсолютно простое, то они содержатся в Нем unite et indivisum, т. е. между ними, поскольку они в Боге, нет реального различия.

10. Но если между Божескими совершенствами нет реального различия, то есть, однако, различие виртуальное, так как, хотя по существу все совершенства в Боге составляют одно, однако мы-то посредством своего мышления не можем постигать Бога во всей абсолютно простой полноте Его совершенств. Мы представляем себе то, что в Нем едино, различным и можем мыслить о Боге, лишь останавливая свое внимание то на одном, то на другом из Его совершенств. Рассматривая существо Бога то по одному, то по другому Его совершенству, мы мыслим Бога всегда с новой точки зрения, а поскольку мы это делаем, мы не можем и не должны