Индийская мифология. Энциклопедия - Кирилл Королев

«Раскол человеческого общества является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это — явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только Душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе — это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.

Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями — единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.

Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа «берет себя в руки» , ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что «обрести власть над Природой»  — единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.

Пассивное выражение понимания всей глубины и неотвратимости нравственного падения — смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, осознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой — Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного падения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму.

Будда Гаутама. Рельеф гандхара (III в. до н. э.)

Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизации, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.

Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной форму распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».

Эти слова замечательного английского исследователя Арнольда Дж. Тойнби, автора многотомного труда «Постижение истории», как нельзя лучше описывают ту духовную ситуацию, в которой оказалось индийское общество на рубеже VI–V вв. до н. э. Засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменила ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.

Эта ситуация — «осевое время» в терминологии немецкого философа К. Ясперса — породила в обществе духовное брожение. В восточных районах страны, где влияние брахманической религии было не столь велико, постепенно складывалось убеждение в том, что путь к высшему знанию лежит не через внешний, а через внутренний ритуал, совершаемый в душе; это убеждение отразилось в упанишадах. А на северо-востоке Индии зародились два «еретических» учения, отвергавших и авторитет брахманов, и брахманические ритуалы, и «мертвых» ведийских богов. Этими учениями были буддизм и джайнизм, без которых сегодня невозможно представить индийскую культуру — и мировую культуру в целом. Как ни удивительно, «еретики» не только не погубили индуизм, но и придали ему новые силы. «На протяжении всей многовековой истории духовный космос Индии представлял собой некое многоликое религиозно-культурное единство, воплощаясь в разных ярких и самобытных вариациях и пронизывая всю плоть индийской жизни, создавая ее неповторимую общую палитру. Во все времена она была и остается страной индуизма по преимуществу: именно вокруг него всегда строилось культурно-политическое и социальное единство субконтинента, и именно он имеет сейчас наибольшее число приверженцев. Дважды индуизм сдавал свои позиции, когда буддизм становился в Индии государственной религией: при царе Ашоке в III в. до н. э. и в период Кушанской империи в вв., но, обновившись и изменив форму, постепенно вернул утраченное могущество и влияние над душами своих адептов» (Альбедиль). Реформа брахманической религии, осуществленная под давлением метафизики упанишад, с одной стороны, и еретических доктрин буддизма и джайнизма, с другой стороны, завершилась возникновением индуизма в том виде, в котором он существует и по сей день. Что же касается «учений вероотступников», одно из них вышло за пределы Индии и мало-помалу превратилось в мировую религию, а другое сделалось с течением лет неотъемлемой составляющей индийской традиции.

В своем современном «воплощении» и буддизм, и джайнизм — религиозно-философские системы; религии в них гораздо больше, чем мифологии. Некоторые исследователи конца XIX — начала XX в. даже утверждали, что первоначальный, «канонический» буддизм был совершенно свободен от мифологии; сегодня эта точка зрения опровергнута, но не подлежит сомнению, что ранние буддийские тексты почти не содержат мифологических образов и сюжетов. Джайнская традиция более мифологична, но и в ней главное — этические и философские догматы, а не миф. Поскольку же наша книга посвящена именно мифологии, мы не будем сколько-нибудь подробно излагать здесь «теоретическую» основу буддизма и джайнизма — это увело бы нас очень далеко от поставленной цели; ниже речь пойдет исключительно о мифологии последователей Шакьямуни и приверженцев Джины Махавиры.

Семь символических шагов Шакьямуни. Тибетская миниатюра (XVIII в.).

«По своему отношению к мифологии буддизм резко отличается от других религий, — писала Л.Э. Мялль. — Это связано с основной концепцией буддизма, по которой человек (и только человек) занимает особое место в иерархии всех (в том числе и мифологических) существ, так как он один имеет возможность спастись от оков безначальной сансары и достичь нирваны (то есть стать архатом или буддой). Все другие существа, в том числе боги и другие мифологические персонажи, не могут непосредственно достичь нирваны (для этого они должны родиться людьми), и в этом смысле они находятся на более низком уровне, чем человек, хотя и могут иметь качества, которые ему недоступны.

Гневный бог Хаягрива. Тибет. Бронза.

Своеобразно и отношение буддизма к реальности существования мифологических персонажей. Если в народном буддизме они считались вполне реальными, то философский буддизм рассматривал их как создания человеческой психики и тем самым по существу снимал сам вопрос об их реальности или нереальности. Такая установка открывала возможности для неограниченного расширения буддийского пантеона и обогащения его мифологического содержания. В буддийский пантеон было включено чрезвычайно большое число богов, полубогов и других мифологических существ из мифологий всех народов, народностей и племен, среди которых распространился буддизм; они сохранили свои функции, хотя и были подчинены принципам буддизма. Так, из мифологии брахманизма и индуизма вошли в буддийскую мифологию Брахма, Индра (буддийский Шакра), Вишну, Ганеша, локапалы, гандхарвы» Все «включенные» в буддийскую мифологию божества стали участниками сюжетов, которые связали их с буддами.