Собрание сочинений в трех томах. Том III - Сергей Фудель

«Согрешение брата мы должны считать за свое собственное»[429] , — учили еще в VI веке преп. Варсонофий и Иоанн. Идея всеобщей вины есть одно из поразительных следствий великой идеи всеобщего человеческого единства, апостольской идеи спасаемого человечества как единого Тела Христова, которое испытывает страдание при заболевании любой своей части, любой клетки. В эпоху Достоевского это учение пробилось сквозь академическую рутину в работах архимандрита Феодора (Бухарева), учившего, что всякое личное зло или грех человека есть отвержение им любви и жизни Божией, то есть омертвение данной малой клетки всечеловеческого тела, и что все мы должны принимать это омертвение, кем бы оно ни было допущено, как свое собственное, потому что все мы «уды единого тела»[430] . Отсюда неизбежно и страдание каждого за всех и всех за каждого, страдание за других по образу Христову. Идея вины каждого за всех есть возрождение самого существа христианства — подражание крестной жертве Спасителя. Биограф архимандрита Феодора отмечает, что в практике жизни, при работе инспектором Казанской духовной академии, он «смотрел на себя как на члена одного со студентами Тела, одной небольшой Христовой Церкви, и каждую вину студента считал своею, страдал за нее как за проявление собственной мертвенности, вследствие удаления от Христа»[431] . Работы архимандрита Феодора печатались с 1849 до 1866 года. Уже после его смерти (в 1871 году) была опубликована его статья о «Преступлении и наказании»[432] .

После Достоевского и архимандрита Феодора идея всеобщей вины и ответственности каждого за других с новой силой ожила в богословской мысли XX века. «Все за всех отвечают… человек ответственен за человека»[433] , — пишет священник П. Флоренский. «Что нет Христа в нашей жизни — это наша вина… Все эти блуждания вне Церкви, а значит и все действия, обусловленные заблуждением, вся общественная неправда, вся мучительность жизни — все это тоже наша вина. Вина, которая слезами и кровью вписывается в историю мира»[434] , — утверждал В. Эрн. О том же писал Экзюпери: «Каждый человек ответственен за всех… Моя культура, наследуя Богу, сделала каждого человека ответственным за других и всех людей — ответственными за одного человека»[435] . Тому же учил наш современник авва Силуан[436] . Перекликающиеся голоса этих людей лишний раз подтверждают, что непостижимы нити, связующие христиан в единый благодатный организм, в таинственное Тело Христово, как определяет Церковь апостол.

Еще Шатов говорил: «Я верую в Тело Христово» (10: 200) и «Народ — это тело Божие» (10:199). В «Братьях Карамазовых» именно к этому апостольскому осознанию и определению Церкви стремится, иногда точно на ощупь, Зосима. «Кто не верит в Бога, — говорит он, — тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню Его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе» (14: 267). Конечно, в этой идее у Достоевского есть что–то как бы не оформленное, еще расплывчатое и сползающее иногда на воздыхание вообще о народе. Но все же и в основе его идей (уже давно осмеянных и врагами, и друзьями) о «Святой Руси» и «народе–богоносце» лежит идея Святой Церкви, действительно святой, Церкви как Тела Божия, не осязаемого для человеческого ума и юридических понятий, живого Организма любви, «океана благодати», о котором Достоевского учили и апостолы, и Паскаль. Это и есть та мистика христианства, которой хотел бы избежать Достоевский, но не избежал, так как и невозможно ее избежать: она есть мистика любви, и для Достоевского — «влюбленного в любовь» — она стала логическим и завершающим словом, совершенной реальностью. О ней говорится в видении Алеши загробного мира у гроба старца. «Веселимся, — продолжает сухенький старичок, — пьем вино новое, вино радости новой, великой… Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь… Что наши дела?.. А видишь ли Солнце наше, видишь ли Его?» (14: 327).

В область мистики Достоевский премудро вступает с луковкой любви, то есть оставаясь совершенно верным себе и в то же время утверждая свою любовь к человечеству, свою мечту о Единстве человечества — в ином мире, в Вечности. Это мистическое завершение идеи всей его жизни замечают и неверующие: «У Достоевского гармоничная соборность есть только нормативный идеал или нечто осуществляющееся в вечности, в бесконечности, в метафизической плоскости»[437], — говорит Луначарский.

«Тем–то и сильна великая нравственная мысль, — писал Достоевский, — тем–то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной» (26: 164). Несмотря на не оставлявшую его мечту о «земном рае», к которой он иногда возвращается, Достоевский начинает понимать, что преодоление разъединенности людей совершается и совершится только сверхрациональным путем, то есть уже за пределами и за нормами этой истории, но что важнее всего — совершится той самой любовью, начало которой здесь, на земле, в обыденности этой любви. И для человека, собственно, достаточно знать это блаженное начало спасения мира, эту великую обыденность любви[438] .

В Евангелии есть притча о человеке, нанявшем с утра работников в виноградник свой по динарию в день[439] . Потом он еще вышел «на торжище» в 3–м часу, и в 6–м, и в 9–м часу, и еще нанимал рабочих. Наконец, вышел он и в 11–м часу и нанял последних «стоящих праздно». А когда стал всех их рассчитывать, то по динарию получили и эти последние, как и первые, «перенесшие тяготу дня и зной» духовного труда. Можно ли уложить это божественное уравнение первых с последними кающимися грешниками в нормы человеческих понятий? Оно укладывается только в безмерном милосердии Божием, ожидающем нашего малейшего воздыхания покаяния и любви. Эта притча — наше пасхальное упование: «Вси насладитеся пира веры, вси восприимите богатство благости». И вот у Достоевского в одной из Записных тетрадей 1870 года мы читаем такое как бы добавление ее, очевидно ставшее необходимым в наше страшное время: «Тихон: «Иже в 12–ый час. Песня ангелов». Безмерно великодушно слово» (11:288). Можно было бы сказать, что именно здесь, в этом полунощном ощущении безмерного великодушия Христова к пришедшим хотя бы в «12–м часу», и лежит главное богатство наследства Достоевского. Эта «песня ангелов», им подслушанная, для нас, изнемогающих от грехов и болезней, нужнее всего, как настоящий хлеб среди только муляжей его на богословской витрине. С этим хлебом и мы бестрепетно вступаем в область мистики, в ее «глубину и высоту», зная, что «ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе»[440].

Вступив в эту область мистики, Достоевский остался верен и своему реализму. Реализм в мистике утверждает возможность и необходимость ощущения непознаваемого. «Многое на земле от нас скрыто, — говорит Зосима, — но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных… Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным» (14: 290). Так пишет писатель Достоевский, и так же учили все множество святых и учителей Церкви. Приходится только удивляться, с какой смелостью некоторые литературоведы объявляют Достоевского каким–то открывателем религиозного ощущения в противовес бесчувствию так называемого «аскетического христианства». «В нас не холодное созерцание свойств Божиих, а живое ощущение их»[441] , — пишет епископ Феофан Затворник.

«Кончается жизнь моя, — говорит Зосима, — знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце…» (14: 265).

«Явный знак светильника веры, горящего… в сердце, — пишет св. Тихон Задонский, — есть радость духовная, в сердце ощущаемая… Ибо где вера к Богу, тамо и радость о Боге. Что бо любим, о том и радуемся»[442] . «Христианство странно, — пишет Паскаль, — оно повелевает человеку признать себя ничтожным и в то же время повелевает ему уподобляться Богу»[443] . «А Бог наш есть Бог блаженства… радуется и играет дух наш, когда благодать Духа Святого делает его причастником Божества»[444] , — пишет епископ Феофан Затворник. Все заповеди Нового Завета — это заповеди блаженства, то есть счастья, ощущаемого уже здесь, на земле.