Центральная Азия: От века империй до наших дней - Адиб Халид

вокруг выкупа (калыма), который семья жениха выплачивала семье невесты; вокруг прекращения изоляции женщин и вовлечения их в учебу и работу и – в районах с оседлым населением – вопроса о парандже. Как и почти во всем мире, женский вопрос в основном обсуждался в среде мужчин-реформаторов, но к началу 1920-х годов появилось и небольшое число женщин-активисток, в основном из семей джадидов. Многие из них перестали надевать паранджу и чучван, когда выходили из дома. Это стало серьезным публичным заявлением, вызывавшим ярость у остального мусульманского общества. Заявление такого рода легче было делать в российской части новых городов. Несмотря на то что большинство женщин не снимали покрывал, присутствие новой женщины стало неотъемлемой частью городской жизни{146}.

Дискуссия распространилась и на сам ислам. Не стоит забывать, что джадидизм начинался как движение религиозных реформ. Конфликт с консервативными улемами в 1917 году радикализировал джадидов, которые все чаще связывали критику традиционных обычаев с идеей нации. Теперь они называли своих оппонентов врагами и предателями нации, которые пользуются религией ради своей личной выгоды и в конечном счете не дают народу развиваться, делая его отсталым. Так возникла своеобразная мусульманская форма антиклерикализма, в которой улемов поносили как двуличных, эгоистичных, жадных людей и торговцев религией (динфурушлар). В театре и новой прессе улемов высмеивали, а в карикатурах в новых сатирических журналах над ними жестоко издевались. Ташкентский журнал Муштум («Кулак») редактировал Абдулла Кадыри, который, будучи замечательным знатоком ислама (он учился в медресе в Ташкенте), тем не менее публиковал карикатуры, изображавшие улемов двуличными, хитрыми существами, часто в виде животных. В длинной серии сатирических очерков Кадыри высмеивал улемов посредством своего персонажа Калвака Махзума («Простого монаха») – муллы старой закалки, в котором сочетались невежество, тщеславие, высокомерие и фанатизм. Улемы сохранили значительный авторитет среди населения, но были исключены из новых институтов власти. Их власть, обретенная в 1917 году, продлилась недолго. Выставили их и из новой прессы, оставив разглагольствовать в мечетях и на улицах. Они регулярно бросали своим оппонентам обвинения в отступничестве и неверности, и такие стычки часто оборачивались насилием. Когда Бухарой стали управлять младобухарцы, первыми мишенями для их гнева были ведущие религиозные деятели города, сыгравшие важную роль в преследовании реформаторов с 1917 года. Некоторых уважаемых граждан заставили чистить туалеты по всему городу, а затем рыть себе могилы, в которые их без лишних проволочек отправлял революционный трибунал{147}. В ответ толпы во главе с улемами регулярно нападали на новометодные школы и дома культуры в городских кварталах, а женщины, посещавшие школы (не говоря уже о тех, кто снимал паранджу), регулярно подвергались преследованиям и нападениям. В туркестанском обществе вовсю бушевали нешуточные споры о его прошлом и будущем, а также о том, что теперь будет с традициями и религией.

Дорожка от реформ к революции была скользкой, и критика улемов порой переходила в критику ислама как такового. Фитрат зашел в этом деле дальше других. Еще до 1917 года он опубликовал ряд работ об исламском благочестии в модернистском духе, в том числе биографию Пророка и большой труд, согласно которому Коран при правильном толковании представляется руководством к спасению. Столкновения с улемами, начавшиеся в 1917 году, изменили его взгляды. В 1923 и 1924 годах он опубликовал две короткие работы, в которых в своем антиклерикализме дошел до безбожия. В новелле под названием Киёмат («Воскрешение») Фитрат изложил исламские представления о загробной жизни в саркастической манере, подсветив противоречия и, таким образом, поставив под сомнение всю концепцию. Почомир, опиумный наркоман в состоянии абстиненции, галлюцинирует, и ему кажется, будто он умер и лежит в могиле. Там он пресекает попытки Мункара и Накира, двух ангелов, которые посещают мертвых в их могилах, расспросить его о его деяниях и отправляет их восвояси. Затем он мирно спит до тех пор, пока не прозвучит труба, возвещающая о воскрешении. Воскрешение – сцена чистого хаоса, в которой люди, все совершенно голые, толкутся годы напролет в ожидании, пока все их грехи и добрые дела будут взвешены. Ангелы, которые осуществляют процедуру взвешивания, представляют собой нечто среднее между жестокими полицейскими и некомпетентными советскими бюрократами. Почомир уговаривает их, чтобы они пропустили его в рай, где его ждет богато украшенный дом и несколько привлекательных мужчин и женщин. Однако райские удовольствия быстро меркнут, особенно когда герой понимает, что райское вино не пьянит. В тот момент, когда он осознает это, Почомир просыпается{148}. В Шайтоннинг тангрига исёни («Восстании сатаны против Бога») Фитрат опровергает традиционную исламскую историю о том, как дьявол отказался повиноваться Богу, и превращает этот отказ в героическое восстание против капризного, злобного Бога, ожидающего лишь полной покорности. В своем бунте дьявол предстает фигурой героической. В кульминационной финальной сцене сатана насмехается над Богом:

Мой проводник – наука, мой пророк – знание.Мои помощники – мой мозг и мой язык.‹…›Поди прочь со своей мудростью и троном,Со своей силой, величием и со всем своим миром{149}.

Более радикальное перековеркивание исламского взгляда на мир едва ли можно себе представить.

Как нам понимать бунт Фитрата против Бога? Некоторые историки восприняли эти работы как завуалированную критику советского строя, где автор насмехается над заявлениями большевиков о том, будто они ведут человечество в утопическое будущее, и отказывается принять притязания партии на роль нового Бога. Безусловно, Фитрат критикует и советские порядки, но это не единственное, что происходит в его текстах. У Фитрата не было причин высказывать свою критику таким образом, чтобы она подрывала и ислам. Читать между строк, несомненно, важно, но нельзя не обращать внимания и на то, что говорится прямым текстом. Фитрат явно разочаровался в своей религии. Он подрывает исламские нарративы изнутри: все его отсылки ведут к исламской традиции, даже когда он переворачивает с ног на голову общепринятые толкования. То, что делает в этих работах Фитрат, мы могли бы назвать мусульманской критикой ислама. Такое прочтение принимает во внимание и культурный радикализм 1920-х годов, распространившийся далеко за пределы советской Центральной Азии. В Татарстане и Азербайджане радикально настроенные мусульманские реформаторы тоже переходили от реформ к безбожию. Турецкая республика, возникшая на руинах Османской империи, запустила ряд радикальных реформ, во многом параллельных тем, что реализовались в Советском Союзе. Ататюрк отобрал власть у улемов, национализировал ислам и установил светский политический порядок, вытеснивший религию из публичной сферы. Реза-шах, основатель династии Пехлеви, аналогичным образом создал светское государство в Иране, запретил паранджи и ограничил религиозное образование – и все это во имя иранской нации. Отличие состояло в том, что в Турции и Иране радикально настроенные интеллектуалы, сторонники модернизации поддерживали политику нового могущественного государства, а в Центральной Азии джадиды находились в неопределенных отношениях сотрудничества с радикальными властями, которых они не контролировали.

Радикальные взгляды Фитрата еще не делали его коммунистом. Касательно этого периода есть расхожее, однако не имеющее под собой достаточно оснований мнение, что от джадидизма к коммунизму якобы вел прямой путь и что джадиды либо стали коммунистами, либо как минимум заключили с ними союз. Фитрат, как и большинство джадидов, начавших общественную деятельность еще до 1917 года, так и не вступил в партию. В советских учреждениях (в основном в сфере культуры) они работали, но эта работа еще не подразумевала равенства. Сами большевики, возможно, рассматривали тактическое сотрудничество, однако не заключали союзов с другими силами. То, что там происходило, скорее можно назвать непростым сосуществованием, которое стало возможным благодаря недостаточному контролю большевиков над советскими институтами.

К середине 1920-х годов коммунисты Центральной Азии начали формировать новую группу. Большинство из них вступили на общественное поприще в 1917 году или позднее, и опыта осуществления культурной реформы у них не было. Многие из них до этого учились в школах джадидов, а затем перешли в русскоязычные школы – те самые имперские учреждения, нацеленные на обучение посредников между царской империей и ее подданными из числа коренного населения. В итоге сложилось так, что выпускники этих школ если и не похоронили империю собственноручно, то по крайней мере с радостью станцевали на ее могиле. Знание русского языка стало для новых коммунистов ключевым фактором в их возвышении. Как правило, они были очень молоды, уже с 20 лет