Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

Бога, следует обратить особое внимание, чтобы точно понять его взгляд на данный вопрос, особенно в связи с несколько отличающейся позицией Григория Нисского. В других местах своих сочинений Иоанн действительно говорит, как и Григорий, о постоянном желании: «Ты обильно насытил меня Тобой, но мой голод удвоился от желания Тебя так, что это превосходит мои силы!»37. Можно найти также и иное выражение парадокса насыщения, являющегося, как утверждал Григорий, одновременно и желанием (однако последний делал больший акцент на аспекте насыщения): «Жаждущие, они никогда не имеют жажды; голодные на всякий миг, они суть житницы жизни, наполняемые ежедневно»38.

Здесь следует задать вопрос: развивая данное понятие о непрекращающемся преуспеянии в видении Бога, вдохновлялся ли Иоанн Дальятский только сочинениями псевдо-Макария, а также текстом апостола Павла (на которой есть отсылка в приведенном выше отрывке)39, выстраивая в качестве составляющих теоретического размышления свой личный опыт (например, представление о насыщаемости души при одновременной постоянной ее открытости для бесконечной сущности Божией), или же все это было своего рода отзвуком влияния Григория Нисского? Помимо сходства образов и выражений, которое мы установили выше, один из процитированных текстов Иоанна мог бы склонить нас в пользу последнего допущения: это то место, где он говорит о восхищении (ḥṭīp̄ūṯā), которое у отцов, по его мнению, соответствует «видению славы Божией». Одним из отцов, о которых идет речь, мог бы быть как раз Григорий Нисский, который упоминается в данном тексте. Действительно, в Похвальном слове Григория святому Стефану есть сопоставление «преестественного исступления» и видения божественной славы: «Стефан, выйдя из естества (ἐκβὰς τὴν φύσιν) еще до исшествия из тела, зрит чистыми очами отверстые пред ним небесные врата и через них то, что является внутри святилища, саму божественную славу и сияние славы»40.

5.1.3. Искание Бога внутри себя

Еще одно положение в учении Иоанна Дальятского и восточносирийских мистиков в целом, которое, возможно, не лишено связи с учением Григория Нисского, касается искания Бога внутри себя. Все восточносирийские мистики были убеждены в том, что Бог созерцается именно внутри души и что именно внутри души следует Его искать. Определяющее влияние на формирование данного учения было оказано сочинениями псевдо-Макария (его представление о сиянии славы Божией в сердце41) и Евагрия (учение о созерцании Бога в уме42). К этому могло присоединиться и влияние Григория Нисского, который также говорит об опыте присутствия Бога в душе. В частности, для Григория Нисского, как и для Иоанна Дальятского, видение Бога подразумевает одновременно вхождение внутрь себя и постоянное выхождение из себя (исступление через напряженное усилие к тому, что впереди – ἐπέκτασις, – к тому, что имеет место внутри души): «Подлинно вкусивший Господа, как говорит псалмопение, то есть приявший в себя Бога, делается исполненным того, чего жаждал и алкал, по обетованию Сказавшего: “Отец и Я придем к нему и обитель у него сотворим”, очевидно, уже после вселения [в него] Святого Духа. Так, мне кажется, и великий Павел, вкусивший неизреченных оных плодов из рая, был насыщен тем, чего вкусил, и всегда алкал. Ибо он признает, что то, чего он желал, исполнено, говоря: “Христос во мне живет”, но и как алчущий, всегда устремляется вперед, объявляя»: “Не потому, что я уже достиг того, чего взыскую, или уже усовершился”»43. Приведем также следующий отрывок из ряда других текстов Григория о мистической внутренней жизни44, где замечательно выражен парадокс внутреннего созерцания, одновременно безмятежного (благодаря насыщению) и бурного (по причине непрестанного преуспеяния): «Вот самое удивительное из всего. Все колодцы хранят собранную воду, но одна Невеста имеет в себе воду текущую, так что в ней и глубина колодца, и непрестанная подвижность реки»45.

Григорий также говорит об обитании Бога в сердце46. Здесь следует, однако, отметить, что сердце для него лишь метафора, в противоположность восточносирийским мистикам – и, по-видимому, Макарию47, – у которых само плотяное сердце таинственным образом становится местом встречи человека с Богом. В статье А. Гийомона, посвященной значению слова «сердце» в античности48, можно найти тексты, в которых Григорий выражает недоверие к учению о том, что созерцательный ум находится в телесном сердце и что, следовательно, именно в нем происходит видение Бога49.

5.1.4. Облако

Это важный элемент духовного учения многих восточносирийских мистиков (в особенности у Иоанна Дальятского), в отношении которого трудно точно определить, восходит ли он к Григорию Нисскому или же к псевдо-Дионисию. Я хотел бы обратить внимание на использование символов облака и мрака.

Оба эти понятия были восприняты не от Евагрия (который не употребляет их в своем мистическом богословии50) и не от псевдо-Макария (который, даже если он зависит от Григория, сохранил только те световые образы, которые касаются созерцания51). Напротив, известно, что Григорий Нисский, по-видимому, унаследовав этот символизм от традиции, восходящей (через Климента Александрийского и Оригена) к Филону Александрийскому, является первым автором, который отвел этим символам центральное место в духовном богословии и осмыслении мистического опыта52. Из его многочисленных текстов на данную тему приведем следующие: «Истинное познание искомого [состоит в понимании] того, что видеть значит не видеть, потому что оно превосходит всякое познание, будучи объятым отовсюду [своею] непостижимостью как неким мраком (γνόφος). Посему и возвышенный Иоанн, оказавшись в сем светозарном мраке, говорит, Бога не видел никто никогда, утверждая через это отрицание, что видение Божией сущности недоступно не только людям, но и всякому разумному естеству. Поэтому Моисей, когда возвысился в ведении, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть тогда познает, что Бог в Своем естестве есть Тот, Кто выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: “Вошел Моисей во мрак, где был Бог”. Какой же Бог? Тот, “Который положил тьму покровом Своим”, как говорит Давид, посвященный в те же неизреченные [тайны]»53. В другом отрывке, встречающемся в девятой Беседе на Песнь Песней, Григорий делает различие между облаком и мраком: «Явление Бога великому Моисею было сначала во свете, потом Он говорил с ним чрез облако (διὰ νεφέλης), и, наконец, более возвысившись и усовершившись, Моисей зрит Бога во мраке (γνόφος)»54. При этом Григорий поясняет, что переход от тьмы к свету есть отделение от ложных и ошибочных представлений о Боге; вхождение в облако есть затмение всего чувственного и привыкание к созерцанию того, что сокрыто; наконец, мрак есть вхождение во святилище ведения Бога, «объятого отовсюду божественным мраком»55. На первом этапе тьма, очевидно, должна пониматься в негативном смысле; второй этап соответствует умному созерцанию сотворенных существ и свойств Бога56 (это созерцание является облаком, поскольку по отношению к обычному чувственному познанию оно представляется как «полумрак»57); третий этап – это мистический опыт созерцания Самого Бога58.

Среди восточносирийских мистиков самое