Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - Коллектив авторов

в это время в фокусе обсуждения ограничение прав в первую очередь касается прав политических, вопрос о пользовании неполитическими правами на периферии внимания. И хотя Аксаков и делает здесь ряд характерных для будущего оговорок, равноправие принципиально представляется не только мыслимым, но и желательным, ограничение в этом случае носит «фактический» характер.

– В-третьих, и это наиболее любопытно в целом в довольно традиционном рассуждении Аксакова, где проявляется консервативная основа славянофильской программы, – основная угроза на этот момент видится не в иудейском сообществе, до тех пор, пока оно сохраняется в своей обособленности от христианского, а именно в секуляризованных евреях, утративших веру, вышедших из своего собственного сообщества и при этом не обратившихся в христианство[240].

Иначе говоря, на первую половину 1860-х годов «еврейский вопрос» для Аксакова предстает с точки зрения «решения» следующим образом: поскольку «еврейство» – это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение – это обращение, переход в православие – и тем самым и включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, поскольку оно носит неявный, но христианский в своих основаниях характер, иными словами, он оказывается неспособен воспринять основания другого сообщества, поскольку они религиозные, и отказался от своих собственных, оказываясь чистым типом «нигилиста».

Итак, еврей, остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии – иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным. По той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, поэтому и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство:

…еврейская «национальность ‹…› все свое определение находит только в отрицании христианства – и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет» (с. 699)[241].

В начале 1880-х годов мы видим не столько трансформацию, сколько разрушение этой единой логики. Именно в начале 1880-х, вначале в связи с погромами 1881 года, а в дальнейшем в рамках все разрастающейся полемики о разных сторонах «еврейского вопроса», Аксаков создает бо́льшую часть своих текстов по данному предмету. И здесь можно видеть одновременно и попытку продолжить и радикализировать заявленное в текстах 1860-х годов видение вопроса, и в то же время введение все новых и новых элементов, которые не укладываются в ранее сформулированную концепцию.

Логика аксаковских текстов 1860-х годов предполагает восприятие еврейского сообщества как архаического, но при этом противостоящего не секуляризованному политическому сообществу, а политическому сообществу, выстроенному на религиозных основаниях, которые мыслятся преимущественными перед иудаизмом. Однако уже в этих текстах возникает проблема современности христианства. Заостряя вопрос, Аксаков ставит публику перед необходимостью выбирать между приверженностью христианским основаниям или, допуская политическое равноправие евреев, объявить всю христианскую историю не имеющей смысла. Примечательным образом уравнивая христианство и модерность, отождествив христианство с прогрессом, вынуждать считать признающего иудаизм совместимым с членством в политическом союзе, отрицающем наличие в истории смысла:

Если верование еврея имеет логическое право на бытие в наше время ‹…›, то не только христианство не имеет смысла, как последующий логический момент общечеловеческого религиозного сознания, но и вся история человечества от времен Христа, со всею новейшею, то есть христианскою цивилизацией, лишается всякой разумной логической основы [курсив мой. – А Т.], теряет право на историческое бытие! Еврей, отрицая христианство и предъявляя притязания иудаизма, отрицает вместе с тем логически все до 1864 года успехи человеческой истории и возвращает человечество на ту ступень, в тот момент сознания, в котором оно обреталось до явления Христа на земле. ‹…› Верующий еврей продолжает в своем сознании распинать Христа и бороться в мыслях, отчаянно и яростно, за отжитое право духовного первенства – бороться с Тем, Который пришел упразднить «закон», – исполнением его (с. 700-701).

В 1880-е годы Аксаков доводит до предела уже заявленную здесь логику противопоставления христианства и иудаизма как основополагающую, делающую отношения антагонистическими, утверждая наличие лишь «двух миродержавных племен в историческом человечестве – евреев и эллинов» (с. 725). Однако евреи оказываются «отрекшимися от собственной семитической идеи», осуществляющейся в христианстве (с. 729-730), и при этом сохраняющими запрос на «миродержавство», теперь уже не имеющий внутреннего оправдания:

…внутренний запрос на миродержавство сохраняется, однако в них и поныне он состоит в неразрывной связи с их религиозною племенною основою, с признанием евреями себя, как издревле, «родом избранных». Вот содержание «национальной» особенности евреев, где бы они ни обитали (с. 729-730).

Здесь уже можно видеть сплетение двух ранее разрозненных сюжетов – традиционного понимания иудаизма («синагоги») как противостояния, отрицания христианства, и ранее присутствующего как понимание именно бывшего иудея, отринувшего свою веру и не принявшего иной, как чистого типа нигилиста. Теперь в качестве таковой понимаемся «семитическая идея», «заквашенная отныне на начале отрицания» (с. 730), и стремление к «миродержавству» как лишенному теперь внутреннего смысла, чистой силе:

…вселенское миродержавство евреев (которое, несомненно, уже слагается) выражается ‹…› в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил – силы денег, иначе в эксплуатации. Ассимилируя себе евреев без искреннего отречения последних от их религиозного отличия, христианское человечество только вгоняет в себя внутрь яд отрицания (с. 730).

Еще в 1881 году Аксаков настаивает на неверности говорить о «еврейской национальности». Правда, если в 1864 году он утверждал практически полное отсутствие «физиологических» отличий, теперь суждения изменились почти на противоположные, но в теоретическом плане этим отличиям, ныне артикулируемым, не придается никакого значения:

Вся «национальность» евреев – в религии, и другой основы для этой национальности и нет, исключая, конечно, физиологической. ‹…›

Выражение, так часто теперь образованными евреями употребляемое: «еврейская национальность», оказывается ‹…› совершенно неправильным, ибо никаких других принадлежностей национальности, кроме религии и породы, евреи и не имеют [курсив мой. – А Т.]; или же эти «образованные» евреи должны прямо и откровенно признать, что под словом «еврейская национальность» разумеется не что иное, как вероисповедное отличие евреев (с. 728).

Однако уже в 1883 году Аксаков вынужден признать, что речь идет не о «вероисповедном» различии – в значении, собственно, религиозном, но именно о национальности, для которой критерием идентичности выступает вероисповедание: «Особенность евреев заключается именно в космополитической форме их исключительной национальности» (с. 799). Отсюда вытекает для Аксакова невозможность включения евреев в политическое сообщество, мотивируемое принципиально иным, чем в первой половине 1860-х годов,