Споры об Апостольском символе - Алексей Лебедев

История II Вселенского собора, по рассуждению Гарнака, составляет важнейший момент борьбы между «древним Православием», или западно–афанасианским учением, и «новым Православием», борьбы, закончившейся победой этого последнего над первым — по крайней мере для Востока. Ново, но неосновательно. В этом отношении автор очень большое значение придает личности Феодосия Великого, при котором был II Вселенский собор. С Феодосием, по словам немецкого ученого, случилось подобное же, что раньше было с Константином. Он держался на Западе западно–афанасианских воззрений, а на Востоке перешел на сторону «нового Православия». В действительности таких приключений с Феодосием, по словам автора, удостоверяют исторические факты. Главным из таких фактов Гарнак считает то, что в бытность Феодосия на Западе, особым указом ограждая православную веру, выразителями этой веры он объявляет Римского и Александрийского епископов, а по водворении на Востоке тот же Феодосий, другим указом ограждая ту же православную веру, выразителями этой веры объявляет не папу Дамаса и Петра Александрийского, а авторитетных архипастырей Востока. На беспристрастный исторический взгляд сейчас указанный факт значит следующее: на Западе Феодосий признает папу выразителем Православия, потому что папа был главнейшим епископом Запада, и присоединяет к этому имени имя Петра Александрийского, потому что епископов Александрийских со времен Афанасия на Западе знали больше, чем других восточных епископов; прибыв же на Восток и издавая здесь религиозный эдикт, он перечисляет важнейших епископов Востока, так как они были руководителями II Вселенского собора и их на Востоке хорошо знали и высоко ценили их заслуги перед Церковью. По–видимому, факт нисколько не мудреный. А между тем на основании его Гарнак считает Феодосия переметчиком в вере и каким–то сторонником «нововерия» в ущерб староверию. Прочие взгляды немецкого ученого на II Вселенский собор в подобном же роде, т. е. они также лишены серьезного научного значения. Константинопольский символ, который, по мнению автора, хотя и не есть . произведение II Вселенского собора, но служит выразительнейшей характеристикой деятельности этого последнего, представляет собой, как уверяет немецкий ученый, «унионную формулу», имевшую целью примирить православных, полуариан и духоборцев. Это замечание Гарнака заключает в себе верную мысль, но только она донельзя извращена. Догматическая деятельность собора имела счастливый успех; после собора полуариане и духоборцы довольно быстро воссоединяются с Церковью. Средостение ограды рушится. Это — историческая истина. А Гарнак на основании ее приходит к странной мысли, что будто самый символ Константинопольский или учение собора изложены были так, что должны были понравиться и еретикам. Эту мысль он хочет обосновать документально, но, по обыкновению, весьма неудачно. Он утверждает, что ради удовлетворения полуариан в Константинопольский символ не вставлены слова «из сущности Отца», слова, которые заключались в Никейском символе, но которые были предметом протеста со стороны арианствующих; а для примирения духоборцев (македониан) с православными, по мнению Гарнака, учение о Св. Духе изложено так, что могло быть принято и этими еретиками. Но слова «из сущности Отца» (Сын) опущены в Символе вовсе не из уступчивости полуарианам. Выражение «единосущный» и слова «из сущности Отца» в существе дела тождественны по своему смыслу. Достаточно было удержать первый термин в Символе, как и сделано на соборе. Даже можно сказать, что слова «из сущности Отца» несколько беднее содержанием, чем термин «единосущный». Выражение рожденный «из сущности Отца» указывает, что Сын действительно родился от Отца, но продолжает ли Он и потом оставаться в единстве с Отцом, это не совсем ясно, а между тем термин «единосущный» очень полно выражает эту последнюю мысль. Что касается изложения учения о Св. Духе в Символе, то назвать это изложение благоприятным для духоборцев невозможно. Духоборцы не допускали такого равенства Духа с Отцом и Сыном, какое раскрыто в Символе. Правда, можно возражать, почему Св. Дух в Символе не назван прямо «единосущным Отцу», но нужно помнить, как много было споров из–за слова «единосущный» в IV в., чтобы понять, почему этот термин не употреблен в Символе в изложении учения и о Святом Духе.

После этих разъяснений понятно: имел ли право Гарнак писать, что «восточное Православие 381 г. есть нововерие, которое, удерживая слово «единосущный», в то же время не держалось Афанасиевых убеждений относительно веры». Если бы II Вселенский собор провозглашал «новое Православие», то на Западе, где утвердилась, по мнению Гарнака, «старая вера», не приняли бы Константинопольского символа, но этого не видим.[13]

Всякий согласится, какое великое множество несообразностей наговорено Гарнаком относительно истории IV в., но самое несообразное заключается в следующем: во–первых, он утверждает, что в раскрытии и формулировании никейского учения видно влияние Тертуллиана; во–вторых, он заявляет, что «отцом церковного учения о Св. Троице, в том виде, как оно утвердилось в Церкви, был не Афанасий, и даже не Василий Кесарийский, а Василий Анкирский»(курсив в подлиннике).

При одном случае Гарнак говорил: «Действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capricioser), чем басни и сказки» (Bd. I. S. 680).

Не знаем, можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно — относительно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака.

Статья третья и последняя

Немецкий ученый богослов Гарнак говорит: «Aus der geschichlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel».[14] Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда — тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII в., то, очевидно, в учении Церкви и богословских представлениях христианских ученых указанной эпохи он находит тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и Церкви.

Изложив и разобрав взгляды Гарнака относительно тринитарных споров в древней Церкви, теперь то же сделаем относительно представлений того же исследователя о христологических спорах, неразрывно связанных с историей целых четырех Вселенских соборов — от III Вселенского собора до Шестого. Посмотрим, что нашел здесь он такого, что давало бы ему хоть малейшее право делать такой иронический отзыв, какой мы сейчас выписали.

Итак, изложим взгляды Гарнака на историю христологических споров и III—VI Вселенских соборов. Нет сомнения, что эти взгляды отличаются значительной оригинальностью, так что дело далеко не лишнее изложить их, а потом и подвергнуть критике; это последнее тем более необходимо сделать, что хотя эти взгляды и неосновательны, и тенденциозны, однако же они выдаются автором за последнее слово науки и имеют притязания заменить другие, более утвердившиеся представления по тем же вопросам — как будто бы и в самом деле только Гарнак судит истинно научно и правильно, а другие ученые богословы слепотствуют и заблуждаются.

По принятому нами в предыдущих статьях правилу, мы сначала объективно, без всяких критических замечаний со своей стороны, изложим взгляды и результаты Гарнака относительно вышеуказанных предметов церковно–исторической науки, а затем выразим наши суждения по поводу этих взглядов и результатов.

Начиная исследование истории христологических споров, Гарнак справедливо замечает, что не сразу в V в. возникли эти споры, но что они в значительной мере подготовились тринитарными спорами предшествующего IV в., — и говорит: «Между тем как не перестал еще возбуждать умы вопрос: явившийся на землю Бог (Сын Божий) тождествен ли с Высшим Божеством (Отцом), — поднимается уже и другой вопрос: как представлять себе соединение Божества с человечеством во Христе? Этот последний вопрос заключал в себе две сокрытые проблемы, а именно: какого рода было человечество Христа и как нужно мыслить соединение Божества и человечества? Вопрос в его целом составлял высокий интерес для греческого богословия, и поэтому совершенно было необходимо, что он возник уже в течение арианского спора: Афанасий Великий смотрит на этот спор с точки зрения о соединении Божества и человечества во Христе». Особенное возбуждение умов по поводу соединения Божества и человечества во Христе возникало вследствие того, что большая часть второстепенных вопросов, вытекающих из указанного главного вопроса, оставались еще неразрешенными. Гарнак говорит: христианские богословы «оставались в полной тьме относительно вопросов, действительно ли Божество восприняло (?) человека или человеческую природу. Так как этого вопроса никто не решил (?), то никто не знал (?), воплотившийся Логос имеет две природы или одну — большинство людей держалось учения об одной природе, но не знало, как понимать ее; далее: никто не знал, Логос сорастворился ли с человечеством или же только входил в союз с ним, превратился ли Логос в человека (?) или же навлек на себя человечество, как одежду, т. е. обитал в нем, как в храме, претворил ли Логос при своем вочеловечении человеческую природу в Божество или же и при обожении человеческой природы оставил ее неприкосновенной в ее свойствах. Никто не знал, далее, каким образом евангельские сказания могут быть относимы к сложной сущности Богочеловека. Родилась ли от Девы Марии плоть, т. е. человек, или же родился от нее Логос вместе с плотью. Кто страдал, алкал, жаждал, кто приходил в страх и уныние, кто вопрошал и беспокоился, кто объявлял о своем неведении, кто умирал — человек или Богочеловек? И опять же: кто творил чудеса, повелевал природой, прощал грехи, короче — кто стал искупителем — Бог или Богочеловек? Твердых общепризнанных ответов не было на эти и другие вопросы. Вместо ответов часто можно было слышать парадоксы о страдании без страсти (боли), об уничижении без унижения, но эти парадоксы отнюдь еще не выдавались за что–то несомненное».