Споры об Апостольском символе - Алексей Лебедев

Как ни малопонятна гипотеза о проведении западных идей Тертуллиана на Никейском соборе, при посредстве «александрийской партии», для Гарнака эта гипотеза служит точкой отправления в дальнейших его рассуждениях. Руководясь этой гипотезой, он утверждает, что образовалась после Никейского собора какая–то римскоалександрийская (или западно–афанасианская) партия, которая, наперекор другим богословским партиям, сильно поддерживала и защищала тот вид церковного учения о Сыне Божием, какой это учение получило в Никее. Этого учения придерживался на соборе и некоторое время после собора Константин Великий, заявляет Гарнак, а потом будто бы этот государь, когда хорошо ознакомился с Востоком и увидел, что здесь никейское учение, как продукт Запада, не пользуется популярностью, перешел на сторону чисто восточного учения о Сыне Божием, учения, утвердившегося здесь с давних пор. Ясно, какое именно учение в настоящем случае имеет в виду Гарнак. Он подразумевает оригенистическое понимание догмата, характеризующееся наклонностью к субординационизму и более ясному различению лиц Св. Троицы. Это учение, как видно из дальнейшего течения речи Гарнака, имело одержать победу над чисто никейским учением. Начало движения против этого последнего и положено Константином. Чем доказать, что Константин, поселившись на Востоке, вскоре приходит к перемене убеждения — этого Гарнак не поназывает. Равно не видно у того же автора: в чем обнаружилась такая перемена в самой деятельности императора. По всей вероятности, Гарнак имеет в виду следующие факты: возвращение Ария из ссылки, ссылку Афанасия в Галлию, деятельность соборов, направленных против Православия. Но все эти факты могут иметь для себя более простое и более основательное объяснение, чем какое дает им Гарнак. Сущность этого объяснения легко находить в каждом курсе церковной истории, написанном без тенденций. Повторять здесь это объяснение считаем лишним.

То древнее учение, на сторону которого стал Константин вскоре после Никейского собора, когда он лучше ознакомился с религиозным направлением Востока, не оставалось, по суждению Гарнака, без существенных изменений: чем дальше шло время, тем больше оно преобразовывалось, пока не появилось то, что этот ученый называет нелепым именем «нового Православия». В создании этого «нового Православия» главным образом участвовали отцы–каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Сущность нового Православия заключалась, по Гарнаку, в том, что Сына Божия стали считать не столько единосущным Отцу, сколько подобосущным Ему. В раскрытии этого учения каппадокийцы будто бы шли, по уверению рассматриваемого ученого, за Василием Анкирским. Что эти взгляды Гарнака не заключают в себе ничего серьезного и основательного, это выше всякого сомнения. Если мы захотим дать себе ясный отчет: на каких основаниях Гарнак желает превратить православнейших каппадокийцев в какихто омиусиан, чуть не полуариан, то увидим, что эти основания в высшей степени произвольны и шатки. Василия Великого Гарнак причисляет к приверженцам омиусианства на основании подложного письма этого святителя к Аполлинарию Лаодикийскому, в котором первый заявляет себя сторонником формулы (о Сыне Божием): «подобен по существу» и ратует против слова «единосущный» (S. 255). Вот главный и чуть ли не единственный аргумент, пользуясь которым Гарнак признает Василия «подобосущником». Письмо неподлинно, и этим решается вопрос о значении аргументации! Правда, Гарнак объявляет это письмо подлинным, но ему в этом случае ни один беспристрастный человек не поверит: письмо противоречит прочим произведениям святителя и ставит Василия Великого в положение малосведущего ученика в отношении к Апол•линарию, в положение, недостойное ученейшего святителя. Что касается принадлежности Григория Богослова и Григория Нисского к числу защитником омиусианства, то Гарнак даже и не пытается приводить оснований, почему он приписывает им такое намерение.

О Григории Нисском он замечает, что его можно считать омиусианином «не в прямом смысле» (nur undirect). Другими словами: автор сам не знает, почему считает этого Григория подобосущником. А о Григории Богослове автор и совсем не упоминает в данном случае, понятно, за отсутствием даже призрачных оснований. Вот как Гарнак доказывает принадлежность каппадокийцев к омиусианам. Из того, что мы сейчас изложили, видно: сколько справедливости заключает в себе утверждение этого автора, что будто каппадокийцы, являясь поборниками омиусианства, послушно шли по стопам (полуарианина) Василия Анкирского. Мы решительно не можем понять, вследствие каких соображений Гарнак так возвеличивает почти неизвестное имя Василия Анкирского перед действительно великими именами каппадокийцев? Уж не тем ли руководится в этом случае Гарнак, что Василий Анкирский действительно очень отчетливо раскрыл учение о подобосущии, чего не сделали каппадокийцы, к неудовольствию немецкого ученого? Гарнак так преувеличивает значение Василия Анкирского, что влиянием его доктрины объясняет сущность догматической деятельности II Вселенского собора. Такого абсурда еще не говорил, кажется, никто. Но мы забегаем несколько вперед… Для Гарнака не только существует то «новое Православие», которое он сочинил; но он даже занимается вопросом: в каком отношении Афанасий Великий, главный представитель «древнего Православия» (западно–афанасианского учения, или никейского), стоял к «новому Православию», как будто это последнее в самом деле представляет исторический факт. По суждению Гарнака, сначала Афанасий как будто показывал расположение к «новому Православию», а потом стал выражать недовольство этим явлением. Для подтверждения первой мысли Гарнак указывает на Александрийский собор 362 г., составившийся под главенством Афанасия, а для подтверждения второй мысли ссылается на отношения александрийского святителя к Мелетию Антиохийскому. Но Александрийский собор отнюдь не показывает, чтобы Афанасий чем–нибудь поступился из своих догматических воззрений: на нем святитель действительно показывает себя мягким и снисходительным к покаявшимся лицам из числа ариан, но отсюда еще далеко до какого–то расположения к «новому Православию». Что касается отношений Афанасия к Мелетию (S. 260), то если мы и согласимся с Гарнаком, что дружественные отношения его к этому епископу сменились потом на холодные, все же отсюда ничего нельзя извлечь для гипотезы Гарнака.

История II Вселенского собора, по рассуждению Гарнака, составляет важнейший момент борьбы между «древним Православием», или западно–афанасианским учением, и «новым Православием», борьбы, закончившейся победой этого последнего над первым — по крайней мере для Востока. Ново, но неосновательно. В этом отношении автор очень большое значение придает личности Феодосия Великого, при котором был II Вселенский собор. С Феодосием, по словам немецкого ученого, случилось подобное же, что раньше было с Константином. Он держался на Западе западно–афанасианских воззрений, а на Востоке перешел на сторону «нового Православия». В действительности таких приключений с Феодосием, по словам автора, удостоверяют исторические факты. Главным из таких фактов Гарнак считает то, что в бытность Феодосия на Западе, особым указом ограждая православную веру, выразителями этой веры он объявляет Римского и Александрийского епископов, а по водворении на Востоке тот же Феодосий, другим указом ограждая ту же православную веру, выразителями этой веры объявляет не папу Дамаса и Петра Александрийского, а авторитетных архипастырей Востока. На беспристрастный исторический взгляд сейчас указанный факт значит следующее: на Западе Феодосий признает папу выразителем Православия, потому что папа был главнейшим епископом Запада, и присоединяет к этому имени имя Петра Александрийского, потому что епископов Александрийских со времен Афанасия на Западе знали больше, чем других восточных епископов; прибыв же на Восток и издавая здесь религиозный эдикт, он перечисляет важнейших епископов Востока, так как они были руководителями II Вселенского собора и их на Востоке хорошо знали и высоко ценили их заслуги перед Церковью. По–видимому, факт нисколько не мудреный. А между тем на основании его Гарнак считает Феодосия переметчиком в вере и каким–то сторонником «нововерия» в ущерб староверию. Прочие взгляды немецкого ученого на II Вселенский собор в подобном же роде, т. е. они также лишены серьезного научного значения. Константинопольский символ, который, по мнению автора, хотя и не есть . произведение II Вселенского собора, но служит выразительнейшей характеристикой деятельности этого последнего, представляет собой, как уверяет немецкий ученый, «унионную формулу», имевшую целью примирить православных, полуариан и духоборцев. Это замечание Гарнака заключает в себе верную мысль, но только она донельзя извращена. Догматическая деятельность собора имела счастливый успех; после собора полуариане и духоборцы довольно быстро воссоединяются с Церковью. Средостение ограды рушится. Это — историческая истина. А Гарнак на основании ее приходит к странной мысли, что будто самый символ Константинопольский или учение собора изложены были так, что должны были понравиться и еретикам. Эту мысль он хочет обосновать документально, но, по обыкновению, весьма неудачно. Он утверждает, что ради удовлетворения полуариан в Константинопольский символ не вставлены слова «из сущности Отца», слова, которые заключались в Никейском символе, но которые были предметом протеста со стороны арианствующих; а для примирения духоборцев (македониан) с православными, по мнению Гарнака, учение о Св. Духе изложено так, что могло быть принято и этими еретиками. Но слова «из сущности Отца» (Сын) опущены в Символе вовсе не из уступчивости полуарианам. Выражение «единосущный» и слова «из сущности Отца» в существе дела тождественны по своему смыслу. Достаточно было удержать первый термин в Символе, как и сделано на соборе. Даже можно сказать, что слова «из сущности Отца» несколько беднее содержанием, чем термин «единосущный». Выражение рожденный «из сущности Отца» указывает, что Сын действительно родился от Отца, но продолжает ли Он и потом оставаться в единстве с Отцом, это не совсем ясно, а между тем термин «единосущный» очень полно выражает эту последнюю мысль. Что касается изложения учения о Св. Духе в Символе, то назвать это изложение благоприятным для духоборцев невозможно. Духоборцы не допускали такого равенства Духа с Отцом и Сыном, какое раскрыто в Символе. Правда, можно возражать, почему Св. Дух в Символе не назван прямо «единосущным Отцу», но нужно помнить, как много было споров из–за слова «единосущный» в IV в., чтобы понять, почему этот термин не употреблен в Символе в изложении учения и о Святом Духе.