Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа - Дональд Калшед

В своей важной клинической работе Дональд Санднер и Джон Биби (Sandner, Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны, это эго-сопряженные комплексы (комплексы, в которых спроецированное содержание являлось частью Эго и вытеснялось) и, с другой стороны, эго-проективные комплексы, то есть те, что обычно переживаются не как часть идентичности Эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы «находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем комплексы тени» (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы, также обычно являются биполярными, «расщепляясь» на такие качества, как «властная жестокость и беззащитная ранимость». Каждый из этих полюсов может быть представлен в сновидении» (там же: 305). Здесь мы встречаем нашу диадическую структуру.

Вслед за Юнгом авторы рассматривают, каким образом одержимость Эго эго-проективными комплексами приводит к архетипическим аффектам и примитивным формам проекции и проективной идентификации. Видимо, основание таких форм проекции лежит в архетипическом ядре комплексов. Например, в центре мужского отцовского комплекса (если отец был алкоголиком, социопатом, жестоким и аморальным) лежит архетип «демонического Трикстера». Пациент до такой степени идентифицирует себя с этой фигурой, что в конце концов убивает сам себя (ср. там же: 311–312).

Развивая тему архетипа Трикстера, авторы предполагают, что «мания часто представляет собой одержимость Эго архетипическим аспектом тени, который вполне уместно называют Трикстером» (там же: 321). Это приводит к основным манипулятивным маневрам расщепления, которые «должны быть поняты как даймоническое влияние действующего архетипа Трикстера… Трикстер приносит с собой безумие, поэтому пациент, находясь во власти приступа мании, постоянно пытается свести с ума других людей, включая аналитика» (там же: 322).

В согласии с нашими представлениями авторы подчеркивают, что… демонические манифестации [эго-проективных комплексов] … исходят от темной стороны Самости и являются защитами Самости. По-видимому, функция этих мощных защит состоит в том, чтобы, в противовес вскрывающим усилиям аналитика, поддерживать вытеснение, что становится необходимым на ранних этапах развития для обеспечения, по крайней мере, частичного выживания Самости перед лицом сокрушительных требований и вторжений родителей. Как демонические защиты эти отвергающие аспекты Самости приводят к проекциям анимы или анимуса, что может быть весьма разрушительно.

(Там же: 326–327)

После совместной публикации с Дональдом Санднером Биби предложил расширить (Beebe, 1993) конструкцию «защиты Самости» Фордхэма, включив в нее менее аутистичную, уязвимую самость [я] («самость» с маленькой буквы), которая может как присоединяться к Самости, так и отстраиваться от нее. Возможно, эта интересная идея «диалога» будет уместна в контексте материала тех сновидений, приведенных в этой книге, в которых атакующий внутренний объект (Самость) всегда выступает в сопровождении беспомощного уязвимого двойника, которого ненавидит и «любит» одновременно.

Джозеф Хендерсон и низшая/высшая Самость

Джозеф Хендерсон, один из немногих живущих аналитиков, интенсивно сотрудничавший с самим Юнгом, уделил много внимания юнговской концепции Тени в ее личностном и внеличностном (архетипическом) аспектах. Хендерсон (Henderson, 1990) полагал, что идеи Юнга о Тени зарождались не в Эго, но в Самости, то есть были связаны с его опытом переживания темных деструктивных сторон жизни и Бога. Это хорошо согласуется с известными нам фактами биографии Юнга, когда он бывал ошеломлен и испытывал растерянность перед проявлениями абсолютного зла деструктивного аспекта жизни (и Бога). Позже как психиатр он выслушивал рассказы своих пациентов о темных фигурах, воплощавших, как казалось, неисправимое зло, которые они встречали в своих сновидениях, и ему стоило больших усилий толкование этих образов. Хендерсон говорит:

Юнга интересовал вопрос, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в тени [в образе дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска, – его будет терзать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, которая, в конечном счете, охватывает и заключает в себе всю Самость, создавая впечатление целостности сознания и бессознательного. Я придерживаюсь той точки зрения, что обретение согласия с подчиненной функцией требует встречи с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени.

(Там же: 65–66)

Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психе должна существовать некая абсолютная сила зла, для которой невозможно найти рационального объяснения, а также в том, что эта архетипическиая тень «неотделима от универсальной религиозной проблемы» (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому Завету, которые показали, что изначально идея сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе «препятствовать». Фигура «врага» появилась значительно позже, и еще позднее этот образ был включен в Божественное (Самость) как «другая рука» (гнев) Бога. Хендерсон считает:

Исходная формулировка Юнга может быть перефразирована следующим образом: [истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комплекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это означает, что расширение границ сознания происходит через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид встречает две первичные архетипические фигуры – наверное, можно было бы даже назвать их личностями – и знакомится с множеством обличий, которые они принимают. Одной из этих фигур является высший аспект Самости, изображенный Гете в образе Фауста и Ницше – в образе Заратустры. Другой – низший аспект Самости, переданный Гете в образе Мефистофеля и Ницше – в образе Самого безобразного человека. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую… находя в этом основание для поговорки: «Если здесь присутствует Бог, то и дьявол где-то неподалеку».

(Там же: 64–66)Вклад других американских авторов

Продолжая в этой главе исследование роли «даймонической» фигуры в психической жизни, мы сошлемся на хорошо известные открытия других исследователей, однако в силу ограничения объема публикации у нас нет возможности остановиться на них здесь подробно. Все же мы упомянем наиболее важные для основной темы этой книги работы американских авторов: Джэффри Сатиновер (Satinover, 1985) приводит одно из первых описаний архетипической защиты, а также уход в эти защиты Юнга во время болезненного разрыва с Фрейдом; концепция смертельного аспекта Самости в плохих детско/родительских отношениях Питера Мадда (Mudd, 1989); выразительное описание Кэрол Савитц (Savitz, 1991) ужасного минотавра, заключенного в центре лабиринта шизоидного внутреннего мира пациента, а также изображение архетипа ведьмы-кровопийцы, и предостережение об опасности идентификации с образами психе, несущими угрозу жизни Энн и Барри Улановых (A. & B. Ulanov, 1987). Здесь можно было бы упомянуть и о многих других работах. Мы приводим ниже некоторые популярные версии, потому что в них исследовано значение демонической фигуры по отношению к повседневным проблемам, варьирующимся от аддиктивного поведения до компульсивной креативности.

Популяризованные версии

Мы начнем этот раздел с работ трех наиболее влиятельных авторов-женщин, принадлежащих миру юнгианской психологии: Мэрион Вудман, Линды Шайерс Леонард и Клариссы Пинколы Эстес, а завершим раздел новой важной работой Джона Хаула о «божественном безумии» романтической любви. Каждый из этих авторов широко использует примеры из литературы, мифов и сказок в разработке феноменологии нашей архетипической системы самосохранения или «диады».

Мэрион Вудман и даймонический любовник

Мэрион Вудман назвала нашего амбивалентного хранителя самости «даймоническим любовником», она охарактеризовала его как дериват злокачественного отцовско-дочернего комплекса. Этот даймон-любовник действует как внутренний соблазнитель и встает между [женщиной] и реальным мужчиной из внешнего мира. Вудман пишет:

В центре отцовско-дочернего комплекса находится отец-бог, которому она поклоняется и в то же время ненавидит его, потому что на каком-то уровне она знает, что он соблазняет ее и тем самым уводит от ее собственной жизни. Не имеет большого значения, обожает ли она его или ненавидит, так как в любом случае она привязана к нему, не обладая необходимой энергией для поиска ответа на вопрос, кто она на самом деле. До тех пор, пока она фантазирует о своей любви, она идентифицируется с позитивной стороной своего отца-бога; однако, если ее фантазии терпят крах, то у нее отсутствует Эго, которое могло бы поддержать ее, и она соскальзывает к противоположному полюсу и переживает внутренний распад, попав в полную власть к богу, который теперь стал враждебен к ней.