Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа - Дональд Калшед

Клинический случай Юнга является превосходным примером того, что травма не сводится к одному лишь прорыву стимульного барьера, но имеет непосредственное отношение к «смыслу» или к психической реальности. Неврозы возникают не как реакция на травму per se, а в ответ на фантазии, посредством которых она обретает присвоенный ей смысл. Также и защитные механизмы сами по себе обладают значением в свете неизбежной задачи сохранения человеческого духа, на выполнение которой они направлены. Сплетая унизительную негативную фантазию о его собственной мерзости, ум пациента, так сказать, «старался» сохранить его контакт с реальностью, стоящей того, чтобы в ней жить и любить, пусть даже его Эго само при этом оказалось недостойным любви. Что касается психе, то, по-видимому, для нее негативный смысл предпочтительнее, чем отсутствие смысла; негативные фантазии лучше, чем отсутствие всяких фантазий. Его непреклонный перфекционизм (несмотря на свойственные для него атаки против самого себя) стал панцирем, который удерживал я пациента от окончательного распада в условиях отсутствия тех «переходных» процессов, которые могли бы сохранить истинное я. Кроме того, если я-репрезентация «плохая», то ее можно улучшить, и для этого необходима работа.

К сожалению, однако, способность выдерживать невыносимый аффект только подрывается этими архаичными защитами. Предназначенная для того, чтобы защитить личностный дух от аннигиляции при столкновении с неумолимой реальностью, система самосохранения создает фантазии, которые «придают смысл» страданиям, но одновременно с этим они разрывают единство ума и тела, духа и влечения, мысли и чувства. «Ум» становится тираничным перфекционистом, преследующим более слабое чувственное я, скрывая его как позорного тайного партнера, до тех пор, пока не будут утрачены все контакты между Эго и этим преследуемым я, и не прозвучит ужасное пусковое слово («масон»). Теперь место Эго во внутреннем мире занимает отвратительное хилое существо, которое становится единственным представителем я, а весь мир теперь оказывается тираничным, преследующим и перфекционистским. Эго становится «одержимо» отщепленным «преследуемым я». Здесь мы наблюдаем окончательный итог действия системы самосохранения – постепенная амплификация комплекса приводит в итоге к тяжелым формам психопатологии.

Двойственная Самость Юнга: свет и тьма

В большинстве своих ранних работ Юнг говорит о Самости как об упорядочивающем принципе, который объединяет разные архетипические содержания и уравновешивает противоположности психе в течение аналитического процесса, направляя его течение к достижению «целей» индивидуации или «самореализации». Юнг пришел к этой гипотезе через эмпирические наблюдения. В его собственных сновидениях и в сновидениях анализандов присутствовал мотив встречи с источником неоспоримой мудрости, находящимся в бессознательном, который, казалось, предлагал сновидцу совершенно иной образ его подлинной жизни, который отличался от восприятия Эго. Создавалось впечатление, что этот «центр» в бессознательном компенсирует односторонность установок Эго, как будто бы в его «намерения» входила коррекция несбалансированной установки пациента и создание представления о «предназначении», которое не ограничено Эго, но охватывает всю личность пациента в целом. Более того, этот «центр» мудрости в бессознательном «являет себя» в сновидениях через нуминозные образы, несущие в себе священную «инаковость», нерушимость, разрешение конфликта, целостность и неописуемую красоту.

Исходя из этого, Юнг пришел к выводу, что подобно тому, как Эго является центром сознания[46], Самость является субъектом всей психе, охватывающей сознание и бессознательное.

Теоретически Самость представляет собой не более чем психологическое понятие, конструкт, служащий для обозначения неведомой сущности, которую мы не в состоянии постичь как таковую, так как, по определению, это превосходит возможности нашего разума. Самость вполне можно было бы также назвать «богом внутри нас». Основания всей нашей психической жизни, видимо, прочно укоренены в ней, и, кажется, на ней сходятся все наши высшие и конечные устремления.

Исходя из этих определений, многие последователи Юнга были склонны подчеркивать преопределенное «раскрытие» Самости в процессе индивидуации, а также побуждающее действие, которое Самость оказывает на порой сопротивляющееся Эго, с тем, чтобы Эго следовало принадлежащему ей предначертанному «плану» целостности индивида. Эти авторы признают, что такое «побуждение» может вызывать у Эго несогласие и даже ужасать его, однако подразумевается, что Самость лучше знает, что принесет пользу Эго (см.: Whitmont, 1969). Иногда Самость представлена голосом оракула, звучащего изнутри, подводящего «хозяина» к моральному конфликту с общественными ценностями – неизбежному этапу на пути к осознанию уникальной истины о самом себе (см.: Neumann, 1969). Другие, следуя идее Юнга, заключающейся в том, что Самость является «прообразом Эго», делают акцент на диалектическом взаимодействии между Эго и Самостью, на связующей «оси», медленно появляющейся между ними. Здесь в качестве аналогии для индивидуальной динамики можно привести отношения между воплощенным Христом и его надличным Отцом (см.: Edinger, 1972). Во всех этих подходах Самость представлена как высшая сила, жаждущая единства жизни, объединения противоположностей через трансцендентальное, схождения во время извечного Единого.

Однако как мы можем согласовать эти концепции с образами убийцы с топором, стрелка с дробовиком, зомбирующего доктора из наших предыдущих клинических примеров? Кажется, что все эти фигуры мало похожи на «трансперсональных проводников», ведущих по пути индивидуации. И все же на этих страницах мы делаем предположение, что все эти жуткие деструктивные образы тоже являются образами архаичной Самости и ее защитной функции.

Ответ на этот вопрос довольно очевиден. Описание я, благополучно проходящего процесс индивидуации, мы находим в изложении тех клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо сформированным Эго, более того, довольно часто Эго бывает слишком хорошо развито, то есть односторонне гипертрофированно. В ходе анализа компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются именно так, как описано у Юнга и его последователей. Дело обстоит иначе, если Эго был нанесен урон в результате переживания тяжелой психической травмы, в результате этого оно становится уязвимым, его позиции шатки, оно переполнено тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе ожидания повторения исходной травматической ситуации. Сверхбдительное тестирование окружения заменяет им игру, они все время ожидают полного краха всей своей жизни, и это на самом деле часто случается. В таких случаях по причинам, не всегда вполне ясным, в психе господствуют ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание, для того, чтобы отличать ее от Самости индивидуации в случае психического здоровья. Видимо, Самость, обеспечивающая выживание, – это ипостась Самости, энергии которой, предназначенные для процесса индивидуации, тем или иным образом оказались задействованы для исполнения задачи выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, как эта Самость выживания атакует диссоциируемое Эго, отщепляет аффект от образа, подвергает переживание фрагментации. Мы предположили, что эти атаки сами по себе представляют «попытки» Самости (часто в ошибочном направлении) защитить личностный дух индивида от повторного переживания невыносимого аффекта исходной травмы, угроза которой, как теперь кажется, маячит за каждым углом. По крайней мере, так мы могли бы объяснить наличие в психе импульса, который очевидно направлен на дезинтеграцию, что часто можно встретить в описаниях случаев, которые Юнг (1928b: par. 591–597) обозначил как комплекс «одержимости духом».

Яхве и темная сторона Самости

Юнг показал, что с точки зрения развития примитивная первичная Самость является суммой чрезвычайно мощных энергий (любовь и ненависть, творчество и разрушение). Мы видим отражение этой примитивной Самости в образах древнееврейского Яхве, самых ранних образах, сохранившихся в традиции западной монотеистической культуры. Юнг указывал на то, что в Яхве мы «видим» не только примитивную биполярную Самость, но и процесс ее трансформации (гуманизации) в отношениях с ее «иной» стороной, представленную в сюжетах отношения Яхве с народом Израиля. На первых порах Яхве ведет себя как тиран. Он проявляет свирепость по отношению к людям, рукой гнева преследует их, убивая их первенцев, насылая потопы и болезни им в наказание, даже без повода, садистски пытает их и все время требует кровавых жертвоприношений, которые смягчили бы его гнев. И все же этот ужасный смертоносный Бог мог быть и любящим, хотя и проявления его любви несли черты примитивности. После того как его гнев стихает, он заключает с людьми завет, обещая им никогда более не уничтожать их. Он предоставляет свое водительство и защиту во время Исхода своего избранного народа из страны рабства. Согласно Юнгу (Jung, 1952), все эти коллизии (по-видимому) проистекают из «желания» Самости воплотиться в человеке! Похоже, что Яхве не может «получить доступ» к любящему аспекту своего существа, пока не увидит последствий своей деструктивности. Вот здесь-то и оказывается востребованным Иов (и все человечество), чтобы своими страданиями, связанными с противоречивой натурой Яхве, помочь его воплощению. Если бы мы воспользовались кляйнианской метафорой, мы сказали бы, что всемогущее Эго, идентифицирующее себя с Богом, не может вступить в жизнь, реализоваться, пока его любовь и ненависть не будут пережиты по отношению к одному и тому же человеку. Эдуард Эдингер в его комментариях на книгу Юнга говорит о том же, не прибегая к метафорам теории объектных отношений по поводу развития: