Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек

У самого Гегеля этот парадокс сформулирован показательно apropos государства, внутреннего напряжения, свойственного самому понятию Государства, поскольку оно расщеплено между «немой» универсальностью (нейтрально-абстрактное понятие Государства, примеры которого – конкретные государства) и твердое понятие Государства как Идеи Разума, которая постепенно воплощается и которой ни одно существующее позитивное государство не соответствует во всей полноте[291]. Поскольку представление о Государстве, «обозначенном как таковое», становится «вещью для себя», оно неизбежно вступает в негативные отношения с частными, на самом деле существующими государствами, т. е. эти конкретные государства выглядят не соответствующими, ущербными относительно Понятия. (Вероятно, то же напряжение обусловливает и матрицу того, что Хайдеггер описал как онто-теологическую структуру метафизики: «онто-» здесь означает нейтральную универсальность абстрактного понятия Государства, а «тео-» – полностью воплощенного Государства как противоположности несовершенным существующим.) Скажем иначе: «фокус» Общего в том, что́ оно втайне исключает. «Человек» в смысле всеобщих прав человека исключает тех, кто «не вполне человек» (дикари и нецивилизованные варвары, сумасшедшие, преступники, женщины, дети…) – эта логика была доведена до предела при якобинском терроре, когда любой конкретный индивид был по крайней мере потенциально исключением: любой индивид, отмеченный каким угодно «патологическим» пятном (продажности, эгоизма и т. д.) и как таковой не подходил под понятие Человека, а потому вина, в конечном счете, присуща отдельному существованию как таковому.

Несколько лет назад журнал «Мэд» опубликовал серию карикатур, показывающих четыре возможных уровня отношения субъекта с символической нормой, принятой в его сообществе. Ограничимся нормой моды. На нижайшем уровне – беднота, чье отношение к моде сводится к безразличию, поскольку их единственная цель – просто стараться не выглядеть нищенски, т. е. соблюдать приличия. Далее – низы среднего класса, которые отчаянно стремятся следовать моде, но из-за финансовых ограничений вечно «опаздывают» и носят то, что было модным в предыдущем сезоне. Верхи среднего класса, которые могут себе позволить последнюю моду, не представляют высшего уровня: над ними богатеи, устанавливающие тренды, и они, подобно низшему классу, к моде безразличны, однако по совершенно иной причине: у них нет внешних норм, которым необходимо подчиняться, поскольку они сами эту норму и устанавливают. То, что они носят, – и есть мода.

Особое значение для теории означающего имеет как раз этот четвертый и последний уровень, который, как своего рода парадоксальный излишек, являет полное подчинение свежей моде. На этом уровне есть некое рефлективное обратное предыдущему: в отношении содержания оба уровня совершенно одинаковы; разница между ними – сугубо формального свойства, поскольку устанавливающие тренды богачи одеваются так же, как верхушка среднего класса, однако по иной причине – не потому, что они хотят следовать последней моде, а потому, что носимое ими и есть последняя мода.

С теми же четырьмя уровнями мы имеем дело и в законодательной власти: выше тех, кто безразличен к законам, тех, кто нарушает закон, оставаясь включенными в систему закона и порядка, и тех, кто строго следует букве закона, располагаются те, кто на самой вершине и чьи действия всегда в согласии с законом, – не потому, что они послушно ему следуют, а потому что их деятельность определяет, что такое закон в перфомативном смысле: что бы они ни делали, это – закон (Король в абсолютной монархии, например). В этой точке обратного и есть исключение, которое основа Всеобщего[292].

Гегелев тезис, что в любом роде есть лишь один вид, а другие виды есть сам род, стремится к той же парадоксальной точке инверсии. Когда, к примеру, мы говорим: «Богатые люди – это бедные люди с деньгами», – это определение невозможно обратить, т. е. мы не можем сказать: «Бедные люди – это богатые люди без денег». Нет у нас нейтрального рода «люди», разделенного на два вида, «бедные» и «богатые»: род «бедные люди», к которым, чтобы получился вид «богатые люди», нужно добавить differentia specifica[293] (деньги). Психоанализ мыслит половое различие более или менее в том же ключе: «Женщина есть кастрированный мужчина». В этом случае, опять же, инверсия невозможна: «Мужчина есть женщина с фаллосом». Однако было бы неверным делать вывод, что мужчина qua самец наделен своего рода онтологическим преимуществом. Истинно гегельянский парадокс – в том, что «отсечение» отличительной черты есть составляющее самого́ рода. Иначе говоря, кастрация определяет род мужчины; «нейтральная» универсальность Мужчины, не отмеченного кастрацией, – уже показатель отказа от кастрации.

Достижение Лакана – мыслить половое различие на трансцендентном уровне в строго кантианском смысле понятия, т. е. без отсылки к какому бы то ни было «патологическому» эмпирическому содержанию. В то же время его определение полового различия избегает ловушки «эссенциализма», мысля «суть» и того, и другого половых положений как особую разновидность противоречия, антагонизма. «Суть женщины» – не позитивная сущность, а тупик, не позволяющий ей «стать женщиной». В этом отношении Лакан попросту следует Гегелю, чей ответ на упрек в эссенциализме был бы таков: суть сама по себе есть не-эссенциалистское понятие – «суть сути» зиждется на ее же противоречии, внутреннем расщеплении; или же, как сказал бы Деррида, суть сама по себе может утверждать свой «сущностный» характер, лишь обратившись к противоречивым стратегиям а-ля Фрейдово дополнение о заимствованном зонтике из его сна об инъекции Ирме (я вернула вам зонтик в хорошем состоянии; когда я его одалживал, он уже был неисправен…). Показательный случай подобной «деконструкции» – в Гегелевой критике Канта, в книге «Феноменология духа»: Гегель показывает, как Кант, чтобы утвердить свой «нравственный формализм», вынужден проделать целый ряд «незаконных» Verstellungen[294] (чтобы изменить сигнификацию ключевых понятий прямо по ходу выкладок и т. п.).

Вот почему параллель между Лакановыми «формулами сексуации» и антиномиями чистого разума у Канта полностью оправдана: у Лакана «мужское» или «женское» – не предикат, обеспечивающий позитивные сведения о субъекте, т. е. это не присвоение ему тех или иных свойств феномена; напротив, это случай того, что Кант мыслит как чисто негативное определение, которое лишь обозначает, описывает некий предел, а точнее – особую модальность, как именно субъекту не удалась его или ее попытка стяжать личность, которая составляла бы его или ее как объект в действительности явлений. В этом отношении Лакан максимально далек от понятия о половом различии как отношении между двумя противоположными полюсами, дополняющими друг друга и вместе образующими целого Человека: «мужское» и «женское» – не два вида в роде «Человек», а, скорее, две разновидности неудачи субъекта достичь полной личности Человека. «Мужчина» и «женщина» вместе не образуют Целого, поскольку и тот, и другая сами по себе – несостоявшееся Целое.

Также должно быть уже ясно, почему Лаканова концептуализация полового различия избегает ловушки пресловутой «бинарной логики»: в ней «мужское» и «женское» не противостоят друг другу в виде череды противоположных определений (деятельный/бездеятельный, причина/следствие, разум/чувство и т. д.); напротив, «мужское» и «женское» связаны с другой модальностью самих антагонистических отношений между противоположностями. «Мужчина» – не причина женщины-следствия, а особая модальность отношений между причиной и следствием (линейная последовательность причин и следствий с ожидаемой уникальной составляющей – Последней Причиной), в то время как «женщина», предполагающая другую модальность (своего рода затейливое «взаимодействие», где причина есть следствие этих самых следствий). В сфере собственно половых удовольствий, мужская экономика склонна быть «телеологической», сфокусированной на фаллическом оргазме qua удовольствии par excellence, тогда как женская экономика предполагает рассредоточенную систему отдельных удовольствий, не организованных вокруг какого-то одного телеологического принципа. В результате «мужское» и «женское» – не две позитивные вещественные сущности, а две разные модальности одной и той же сущности: чтобы «придать женственности» мужскому дискурсу, достаточно изменить – иногда почти неощутимо – его особую «тональность».

Тут-то и расстаются «конструкционисты» Фуко и Лакан: для «конструкционистов» пол – не природная данность, а bricolage, искусственное объединение разнородных дискурсивных практик; Лакан же отвергает эту точку зрения, не возвращаясь при этом к наивному субстанциализму. Для Лакана половое различие – не дискурсивная символическая конструкция, она возникает в той самой точке, где бессильна символизация: мы разнополые существа, потому что символизация всегда восстает против своей же внутренней невозможности. Тут все дело не в том, что «настоящие», «конкретные» сексуальные существа никогда не будут полностью соответствовать символической конструкции «мужчины» или «женщины», а в том, что сама символическая конструкция создает определенный фундаментальный тупик. Короче говоря, если бы можно было символизировать половое различие, у нас был бы один пол, а не два. «Мужское» и «женское» – не две дополняющие друг друга части Целого, а две (неудачные) попытки символизировать Целое.