Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Благодаря христианским усилиям раскрыть библейские основания и богословское содержание учения о том, что Христос есть Бог, былиобнаружены по крайней мере четыре группы ветхозаветных пассажей, говорящих, при надлежащей интерпретации и в сочетании с соответствующими новозаветными пассажами, о божественности Христа. Это пассажи об усыновлении, в которых при указании на некий момент во времени, когда Он становится божественным, подразумевается, что статус Бога был сообщен человеку Иисусу Христу в крещении или в воскресении; это пассажи о тождестве, в которых, при упоминании о Яхве как о «Господе», утверждается простая тождественность Христа с Богом; это пассажи о различии, в которых говорится об одном «Господе» и о другом «Господе» и так обозначается некая разница между ними; и это пассажи о происхождении, в которых об Отце говорится как о «большем» или же используются такие именования, как ангел, Дух, Логос и Сын, и предполагается, что Он «пришел от» Бога и был в некотором смысле меньше Бога.

Первая группа библейских пассажей являлась основой того, что Гарнак определил как адопционистскую христологию: «Иисус считается человеком, которого Бог избрал для Себя, в котором обитает Божество или Дух Божий, и кто после испытания был усыновлен Богом и наделен полнотой власти». Примечательно, что Гарнак добавляет: «До нас в полноте дошло только одно произведение, содержащее откровенно адопционистскую христологию: "Пастырь Ерма». Утверждение, будто содержащееся в «Пастыре» учение было адопционистским, трудно доказать или опровергнуть в силу путаного языка книги и по причине проблем литературного порядка, связанных с определением источников и структуры этого произведения. Такие новозаветные высказывания, как слова Петра в Деян 2:32-36, можно прочесть в духе адопционизма. Широко распространенный текст Нового Завета, засвидетельствованный различными рукописями, версиями и цитатами из ранних отцов, которые придерживались ортодоксии, передает слова, изошедшие из облака при крещении Иисуса, как «определение» из Псалма 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»; именно таким образом прочитывали этот текст эвиониты в соответствии со своим учением об Иисусе как человеке, наделенном особыми силами Духа.

Очевидно, что и Павел Самосатский видел в крещении Иисуса решающее событие в Его божественном усыновлении. Хотя учение Павла невозможно реконструировать по сохранившимся фрагментам, судя по всему, он называл Иисуса «Христом» только после крещения, посредством которого Логос вселился в человека Иисуса через дарование Святого Духа. Он также «запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа». Не вызывает сомнения смысл следующего сообщения: «Мысли его [Павла] о Христе ползали по земле и не могли над ней подняться; вопреки учению Церкви, он считал Его обыкновенным человеком»; равно как и то, что он учил «о земном происхождении Иисуса Христа». То есть союз Иисуса и Логоса здесь понят не онтологически; он подобен союзу христианина и «внутреннего человека» или ветхозаветного пророка и вдохновляющего его Духа. Павел излагает это учение более осторожно по сравнению с его ранними версиями. Если Феодота Сапожника осудили за учение, согласно которому «Христос был просто человеком», то Павел ввел в свои теории учение о Логосе и снабдил их более солидным экзегетическим обоснованием. В середине III века христианская ортодоксия еще не располагала богословской формулой, чтобы «думать об Иисусе Христе как о Боге», а тем более формулой, позволяющей описать отношение между божественным в Нем и Его земной жизнью. Но утверждение со стороны ортодоксии, что мысли Павла Самосатского «ползали по земле и не могли над ней подняться», говорит о том, что его учение о Христе в Его отношении к Богу было квалифицировано достаточно определенно.

Хотя сегодня адопционизм чаще называют «адопционистским монархианством» или «динамическим монархианством», обозначение «монархианин» было введено Тертуллианом для тех, кто, заявляя, что «отстаивает монархию» [единоначалие], защищал «монархию» Божества, подчеркивая тождество Сына с Отцом, но не указывая при этом с такой же точностью на различие между ними. Однако в том же трактате Тертуллиан признает, что «простецы... которые всегда составляют большую часть верующих... боятся домостроительства», то есть различия между Отцом и Сыном. По его мнению, даже ортодоксальные верующие могут говорить об отношениях в Троице, лишь акцентируя монархию в ущерб икономии. Это суждение подкрепляется источниками, особенно если учитывать так называемое «гимиологическое богословие общины, отличительной чертой которого является любовь к противоречию». У древнехристианских авторов многие фрагменты, звучащие как модалистское монархиансгво, напоминают отрывки из богослужебных текстов независимо от того, являются ли они цитатами из гимнов и литургий или нет. «Бесстрастный страдает и не грозит отмщением, Бессмертный умирает и не отвечает ни словом», - пишет Мелитон Сардийский; и в другом месте: «Представший Агнцем остается Пастырем». Почти такими же словами Игнатий славит «Невидимого, ставшего ради нас видимым, Бесстрастного, но для нас подвергшегося страданию, все ради нас претерпевшего». Такие выражения, как «Бог родился», «страждущий Бог» или «мертвый Бог», стали настолько привычными в спонтанном языке христиан, что даже Тертуллиан, при всей его враждебности к монархианству, не мог избежать чего-то подобного.

Этому литургическому языку вторила экзегеза библейских пассажей о тождестве. Совершенное Христом спасение было деянием Бога, как сказано в Ис 63:9 (ЦОС): «ни ходатай, ни ангел, но Сам Господь» был Спасителем в простом и не конкретизированном смысле; будучи Господом, Христос есть Яхве. Расширение Пс 96:9 посредством «христианского мидраша», дающее чтение «Господь царствует с древа», толковалось в том смысле, что, вопреки иудеям, Господь уже пришел и царствует с креста и что, вопреки еретикам, Пришедший во Христе и царствующий с креста - не кто иной, как Сам Всевышний Бог. Даже употребляя в отношении Христа титулы «Бог» и «Господь» без какого-либо уточнения, христиане в то же время настаивали - и внутри общины, и перед лицом язычников и иудеев, - что через пришествие «Бога нашего» Иисуса Христа единство Бога не нарушается, а наоборот, утверждается. В деривативном, или метафорическом, смысле - что показывают такие места, как Пс 81:6, если их толковать в свете Ин 10:34, - слово «бог» может употребляться и в отношении тварных существ. Но когда Церковь применяла это слово ко Христу, она боролась «не за имя "Бог", его звучание или письменную форму, а за сущность которой это имя соответствует.

 «В отношении исторического человеческого облика Христа» такие формулы были «понятными и, будучи истолкованы религиозно, даже разумными; однако и отрыве от исторического облика Иисуса Христа они звучали, как бормотание идиота ». Можно сказать, что в литургическом употреблении и даже в качестве экзегетического приема простое отождествление Иисуса Христа с Богом имело определенный христианский смысл. Но возникали немалые трудности, когда это отождествление оказывалось перенесенным из области веры в область вероучения, и еще большие трудности - при его перенесении в область исповедания. Так можно говорить, когда падаешь на колени, чтобы помолиться, но гораздо труднее -когда стоишь и учишь или сидишь и пишешь. Это и проявилось в модалистском монархианстве, которое можно охарактеризовать как попытку наполнить язык благочестия богословием. Ссылаясь на библейские места, подобные вышеприведенным, и «используя лишь одну группу» этих мест, а именно те, где не проводится различия между Отцом и Сыном, монархиане-модалисты утверждали, что «существует одно-единственное Существо, именуемое Отцом и Сыном, не одно, произошедшее от другого, а само от себя, лишь называемое Отцом и Сыном в соответствии со сменой времен; и что этот Единый есть тот, кто являлся [патриархам], и подчинился рождению от девы, и обращался среди людей как человек. В силу того что он родился, он исповедовал себя Сыном перед теми, кто видел его, тогда как перед теми, кто был способен постичь, он не скрывал, что был Отцом». Таким образом защищались и единобожие, и божественность Христа, но не проводилось никакого различия между Отцом, Сыном и Святым Духом. Эта теория «полагает, что в ЕдиногоБога следует верить не иначе, как считая Отца, Сына и Святого Духа одним и тем же». Творение и спасение -дело одного и того же Бога, Который по способу и времени Своего явления может быть назван или Отцом, или Сыном, или Святым Духом.

В том виде, как его передают Ипполит и Тертуллиан, это учение об отношении между Христом и Богом оказывается систематизацией народной христианской веры. И получается, что она довольно наивна. Несколько более утонченная версия этого учения обнаруживается, если верить более поздним сообщениям, в богословии Савеллия, откуда она и получила свое общепринятое наименование: савеллианетво. О Савеллии сообщается, что он пошел дальше упрощенного языка Ноэта и Праксея, более точно обозначив последовательность явлений Отца, Сына и Святого Духа. «Что мы скажем? - цитирует Епифаний савеллиан. - У нас один Бот или три?» Если один, тогда слова Ис 44:6 относятся и к Христу: «Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель Его, Господь воинств: "Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога"». Савеллий называл этого единого Бога «Сыноотцом [υίοπατωρ]». Связывая свое учение с представлением о Боге как свете и о Сыне Божием как сиянии, он, говорят, использовал образ солнца - одна сущность и три энергии (сообщающая свет, согревающая и астрологическая [σχήμα]) - в качестве аналогии для своего понимания Троицы. Приводится также такое его высказывание: «Поскольку "дары различны, но Дух один и тот же", то и Отец один и тот же, но раскрывается в Сыне и в Духе». Если это не вполне ясное сообщение верно, то понятие раскрытия или расширения является средством, позволяющим избежать очевидных недостатков в любой теории об отношении между Христом и Богом, не располагающей методом различения между ними.