Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Этого никак нельзя сказать о другом учении - о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, - глупо и тщетно.

Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей - из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.

В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими - фактически исключенными - крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.

Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни - это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».

Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение [μεταβολή]», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [6 άρτος 6 επιούσιος]», определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий - «Логос Божий бессмертен» - служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.

Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве - «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти понятия в учении, находящем выражение в литургии и благочестии Церкви. Они спиритуализировали то, что, по-видимому, служило распространенными способами выражения смысла Вечери Господней. Эти способы выражения, присутствующие во многих разрозненных фрагментах сохранившихся текстов, более важны для развития церковного вероучения, нежели примеры спиритуализации, по отношению к ним вторичные. Нужно было проделать большую богословскую работу, прежде чем эти способы выражения обрели свое место в евхаристическом богословии; и прежде всего необходимо было внести ясность в учение о личности Христа, чтобы появились понятия, которые смогли бы выдержать смысловую нагрузку евхаристического учения. Но, даже пользуясь понятиями, которые с трудом выдерживали эту нагрузку, Церковь продолжала совершать богослужения и верить, учить и экспериментировать с метафорами, защищаться и исповедовать. В своем вероучении, как и в своей литургии, она вспоминала Того, Кто присутствовал в ее богослужении, и в своем совокупном опыте она была соединена с той жертвой, благодаря которой обетование вечной жизни стало реальностью.