Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Взятые вместе, эти темы (Христос, спасающий крестом и воскресением, Матерь Божия Мария, другие святые, а также сопоклоняющиеся Господу ангелы) изображались почти на всех иконах [1423]. Таким образом, вплетение их вести в "мелодию богословия" давало иконам защиту и в то же время излагало христианское учение даже там, где догматическое законодательство Церкви еще не сказало своего слова. Однако попытка упорядочить это богословие литургии с необходимостью затрагивает еще одно учение, не всегда представленное как тема иконописания, но, тем не менее, предполагаемое самим фактом существования икон, — учение о Церкви и таинствах. Некоторые его аспекты все-таки находили отражение в иконах: так, например, учение о крещении всегда давало о себе знать в тех из них, на которых изображалось крещение Христа Иоанном [1424]. В то же время учение о Церкви, включая учение о таинствах, находило свое выражение и в тех, которые не затрагивали библейских эпизодов или событий из жизнеописаний святых, где оно становилось предметом первостепенного внимания живописца.

Несмотря на то что в истории раннего христианства [1425] учение о Церкви и таинствах время от времени вызывало споры, в течение почти всего периода вероучительного развития оно существовало в скрытой форме, становясь явным предметом дискуссии только тогда, когда этого безусловно требовали обстоятельства. Даже если в своих догматических изложениях богословы и не посвящали ему отдельных глав, оно все равно властно сказывалось на их мысли [1426]. И лучше всего мощь этой власти показывает литургия. Например, на Литургии Василия священник молит: "Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие… со всеми святыми от века Тебе благоугодившими" [1427]. В начале богослужения говорится, что Церковь собралась "священнодействовати святое и пречистое Твое тело и честную кровь" [1428], а в конце — чтобы приобщиться "божественных, святых, пречистых, бессмертных, небесных и животворящих страшных Христовых таин" [1429]. В таинстве крещения верные сопричисляются "святей Твоей… Церкви" [1430], сподобляясь "бани пакибытия, оставления грехов и одежди нетления" [1431]; они соединяются "святей Твоей, соборней и апостольстей Церкви" и сопричитаются "избранному Твоему стаду" [1432]. Особенностью молитв за Церковь является призывание Божьего благословения на "благочестивейшего и благовернейшего императора нашего, коего Ты наделил в правде власть его над земным предержати; увенчай его оружием истины, оружием Твоего благоволения, покрой главу его в день бранный… да покорятся ему племена варварския, брань замышляющие" [1433].

Во время спора об иконах учение о Церкви (ее апостольский характер, богослужение, православие, таинства и отношение к империи) подверглось серьезному испытанию. Защитники икон одновременно считали себя защитниками той Церкви, которая совершала упомянутое молитвенное поклонение.

Она могла существовать ровно столько, сколько существует империя, но не наоборот, так как "даже если лишь немногие по-прежнему пребывают в православии и истинной религии, они суть Церковь, и в них обитает власть и заступничество церковных законов" [1434]. Обращаясь к некоторым эпизодам и символам, появлявшимся на иконах, Феодор называет Церковь новым раем, в котором древом жизни стал крест и где никакой демон уже никогда не соблазнит Еву, потому что на страже стоит ангел Господень [1435]. Затем он говорит о "невыразимом таинстве" крещения, "чрез которое ты принимаешь новое рождение в Духе, а также право именоваться сыном света" [1436]. Отстаивая иконы, Никифор заявляет [1437], что принявший крещение исповедует православное учение о Троице, становится причастником спасения, совершенного Христом, и очищается огнем Святого Духа. Литургийные молитвы за императора эхом отзываются в работах богословов-литургистов. С одной стороны, они не считают, что тот имеет права посягать на православие Церкви [1438], однако если он (или императрица) вмешивается в ее жизнь ради его сохранения или восстановления, то в таком случае это можно расценить как послушание божественному призванию императорского сана. В послании к императору Феодор утверждает, что Бог наделил христиан "двумя дарами, священства и царства, коими врачуются и устрояются дела земные и небесные" [1439]. Столкновения, пришедшиеся на 8–9 века, привели к более глубокому осмыслению связи между обоими, в результате чего "с концом иконоборчества цезарепапизм сменился двоевластием императора и патриарха" [1440].

Для развития христианского учения на Востоке, взятого в его отличии от развития отношений между Церковью и империей, это означало, что Церковь почувствовала необходимость так определить свое православие, чтобы оградить себя от возможного вмешательства. Ни воля большинства, ни указ императора, ни проницательность людей ученых, — ничто не может определить, что значит быть православным. Церковь православна, когда она, в согласии с апостольским Писанием и апостольским преданием правильно молится и учит. Правильно же она молится тогда, когда просит Бога помянуть "всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины" [1441]. Иконы — это "символ православия" [1442], так как в них соединились правильное учение и правильное поклонение. Признание такой их роли выразилось в том, что годовщина восстановления иконопочитания, праздновавшаяся в первое воскресенье Великого Поста 11-го марта 843-го года, стала именоваться "торжеством православия". В связи с этим был обнародован документ, именуемый Синодиком; с тех пор с различными редакторскими добавлениями он читается в это время как часть литургии. В нем православная Церковь празднует свое восстановление к "новому утверждению истинного благочестия, нерушимости иконопоклонения и торжеству, которое приносит нам все спасаемое" [1443]. Подытоживая одержанную иконами победу, Синодик возвещает: "Как пророки видели, как апостолы учили, как Церковь приняла, как богословы наставляли, как вся вселенная соединилась единомыслием… так мы веруем, так говорим, так возвещаем, почитая Христа, истинного Бога нашего, и Его святых, в словесах, писаниях, помышлениях, храмах и образах наших". "Се, — заключает Синодик. — есть вера отеческая, вера православная, вера, вселенную предержащая" [1444].

Глава IV Вызов латинской церкви

До сих пор, излагая историю вероучительного развития восточного христианства, можно было почти не упоминать о Западе, — почти, но не совсем, ибо, по сути дела, западная Церковь, так или иначе, участвовала во всех вероучительных спорах, которые мы рассматривали. Но начиная с 9-го и по 11-й века раскол между Востоком и Западом в единой православной и кафолической Церкви сам стал основной проблемой вероучительных споров и вероучительного развития.

Конечно, расколы были и прежде. Гностики и монтанисты, о которых говорили, что они остались "вне основного течения", ариане, осужденные в Никее как еретики, несториане и монофизиты, обособившиеся после христологических споров 5- го века и доселе существующие самостоятельно, иконоборцы и иконопочитатели, — все эти и другие направления на протяжении многих веков христианской истории были втянуты в раскол и разделение. В каком-то смысле самым серьезным расколом, чреватым далеко идущими последствиями, стал ранний разрыв между христианством и его предтечей иудаизмом, — раскол, последствия которого постоянно давали о себе знать в христианской мысли. Хотя эти события и давали возможность утверждать, что до столкновения Рима с Византией Церковь оставалась "хитоном нешвенным" [1445], по сути дела, "раскол между восточными и западными христианами представляет собой одно из величайших бедствий в истории Церкви", так как "с одной стороны, он серьезно подорвал возможность христианского Востока сопротивляться надвигающемуся исламу", а с другой, — ускорил централизацию западного христианского мира, "приведшую ко многим злоупотреблениям и породившую широкую волну недовольства", в результате чего "сама Реформация, расколовшая Запад на два враждебных лагеря, стала одним из его последствий" [1446].

Мы не можем (да здесь нам это и не нужно) точно определить время раскола. Принято считать, что отлучение константинопольского патриарха Михаила Керулария легатами римского папы, совершившееся в 1054-м году, стало тем "громовым ударом (который) дает возможность определить время окончательного раскола" [1447]. Хотя в строго формальном смысле это отлучение не привело к организационному расколу между двумя Церквами, именно "в 1054-м году впервые все признаки разобщения, заявлявшие о себе на протяжении веков, сфокусировались в одном событии" [1448]. Формально разрыв евхаристического общения совершился позднее, однако утрата единства произошла раньше. Думается, что во многих отношениях было бы правильно искать религиозные и вероучительные причины раскола в четвертом, пятом и шестом веках [1449], даже если там явное признание ширящейся пропасти встречается лишь случайно [1450]. Примером может служить "Фотиев раскол" 9-го века, когда вероучительные различия, начиная от триадологических споров и кончая вопросом о природе Церкви, вылились в открытое противоборство. Как и в христологических спорах [1451], организационный и вероучительный раскол хронологически в нем не совпадают, но воздействуют друг на друга как причина и следствие. "Церковь Божия разделилась, — сетует патриарх Фотий. — И причина разделения — страх Божий и человеческий" [1452]. Остро ощущаются взаимообразные злоба и заносчивость, выражающиеся, например, в словах Керулария и других греков о том, что живущие на закате пребывают во тьме [1453], а также в напоминании Лиутпранда, согласно которому еще Вергилий [1454] предостерегал латинян от "козней греков" [1455]. Помимо своей культурологической значимости, которая в данном случае не составляет для нас непосредственного интереса, такие слова указывают и на богословскую разрыв между Востоком и Западом, требующий нашего внимания. И тем не менее не стоит забывать, что как на Востоке, так и на Западе "с 11-го по 15-й века единение было "основным устремлением" пап и патриархов" [1456].