Религии современности. История и вера - Петер Антес

Тексты, идеологические системы, метафизические построения брахманов образуют одну из разновидностей индуизма. Наряду с этим существуют и народная традиция, и устные изложения с их собственными версиями и системами восприятия. И как раз в сфере народных традиций обнаруживается многое, что совершенно отличается от таких «ортодоксальных», метафизических или эзотерических теорий. Для большинства индусов, представляющих «малую традицию» — сельскую, деревенскую религию, метафизические отношения и интерпретации не играют никакой роли, и брахманы не обладают никаким правом и никакой возможностью повлиять на обычаи и нормы этой малой традиции.

2. ОРГАНИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА ИНДУИЗМА

Важную и в то же время оригинальную организационную структуру индуизма образует кастовая система. Об этой системе написано бесконечно много, и всё же до сих пор открытым остается вопрос, когда и как на самом деле сложилась эта система и как изменилась она с течением веков. С позиций брахманистской идеологии всё здесь ясно: социальная система является выражением религиозной истины; человек рождается в той или иной касте, что предопределяется его прошлой жизнью. Старые тексты говорят о том, что все люди делятся на четыре категории («варны»). В одном из гимнов Ригведы (10,90) рассказывается, будто брахманы (ученые) произошли из лица «первочеловека» («Пуруша»), «кшатри» (воины) — из его рук, «вайшьи» (купцы) — из его ног и «шудры» (рабы) — из его ступней. В «Манускрти» речь идет о том, что каждому из этих видов поручено свое дело (1.87–91).

Представление о таком делении людей на «варны» глубоко коренится в индийском обществе, хотя это разделение как таковое в самой действительности не происходит. На реальном уровне деление идет не на «варны», а на «джати». Каждая «джати» — это эндогамная группа людей, у которых общими являются такие признаки и особенности, как профессия, социальный статус, правила жизни, язык (часто они принадлежат к одному языковому ареалу), привычки в пище и кулинарные склонности, вера, божества и мифы. Речь идет в данном случае о культурной общности, своего рода культурной единице внутри общества, причем члены этой группы обладают своей четко выраженной идентичностью и проявляют солидарность по отношению друг к другу. И эта идентичность, и эта солидарность не подвергается никаким сомнениям. Таких «джати» насчитываются тысячи, и в социологическом плане они формируют важную систему отношений, которая пронизывает все регионы. И хотя многие «джати» можно подвести под субординацию «варн», но какой-либо точной координации здесь не существует. Идеология «варн» определенным образом влияет на социальную систему, всё же эта последняя формируется независимо от такого влияния.

Самым важным элементом в системе «джати» является иерархия, которая основана на идее чистоты, при этом речь идет не о природной, физической, а о чистоте ритуальной. К этому добавляется взаимозависимость различных каст, которые находятся в системе иерархических отношений друг с другом. Зависимость больше у тех, кто обладает профессией или исполняет функции, имеющие общественную необходимость, например, брахманы, участвующие в ритуалах, или «неприкасаемые», исполняющие черную работу. Брахман должен оставаться чистым, но это возможно лишь в том случае, если кто-нибудь помогает ему. Брахману нужен кто-нибудь другой, кто возьмет на себя «нечистую» работу и деятельность (например, заботы, связанные с чисткой, бритьем, рождением, смертью). Брахман и в экономическом плане зависит от других людей, которые оплачивают его знания, что делается здесь по традиции в форме оплаты натурой. Космический порядок, «дхарма», — вещь весьма уязвимая, ему постоянно угрожает своим вторжением беспорядок. Охранять мировую гармонию — это в идеальном случае должно бы быть единственной задачей брахмана; и жизнь его будет тем тяжелее, ибо он больше, чем другие, должен соответствовать высокому идеалу. «Дхарма» («свадхарма») и его касты скованы множеством правил и ограничений.

Прочность и успешное многовековое развитие системы «джати» не в последнюю очередь основаны на том, что эта система благодаря точным правилам взаимоотношений регулирует жизнь различных общин и обеспечивает таким образом сосуществование различных групп и рас внутри чрезвычайно гетерогенной культурной среды. Иерархические предписания и строгие социальные формы, которым обязательно надо следовать, в то же время допускают известную внутреннюю свободу. Индусу не нужно приобретать свой общественный статус, свою социальную идентичность — это ему уже дано изначально, предписано. Внутренней свободой он обладает и в той области, к которой имеют отношение вера, идеи, фантазии, эмоции. В этом свободном пространстве вся система может обнаружить способность к восприятию и переработке нового. Социальному порядку, в котором индивидуум (в том смысле, в каком трактуется роль личности в демократическом мышлении) практически не существует, противостоит состояние самоотречения («самньясинс»), и люди, погруженные в это состояние, не испытывая какого-либо давления на них со стороны общества, обретают внутреннюю свободу и стремятся достичь конечной жизненной цели, что означает возможность вырваться из любой системы, как социальной, так и временной, и разорвать цепь возрождений. История является историей коллективных «джати»; социальный порядок оставляет простор для поисков, которые сосредоточены исключительно во внутреннем, индивидуальном, личном мире человека (см. III, 4).

3. СТРУКТУРА ВЕРЫ

а) Учение

Индуизм не имеет какого-либо основателя, не имеет догм, не знает начала и не знает конца. Непреходящие истины, которыми он оперирует, «услышаны» от неизвестных мудрецов, и в соответствии с каждой новой эпохой эти истины актуализируются заново. Роль учения здесь выполняет, с одной стороны, поведение (обычаи, социальные нормы), с другой стороны, религиозный, спиритуалистский, мистический опыт. Возможно, первым документом, свидетельствующим о таком опыте, являются упанишады. Создатели упанишадов были изумлены непостоянством жизни, преходящим, изменчивым характером мира и человека. В отличие от ведического времени, когда главное внимание было приковано к обычаям, ритуалам, авторы упанишадов обратились к внутренней жизни людей. Эти мыслители пытались постичь, не стоит ли за вечным движением некое устойчивое единство, реальность реальности. Им казалось, что всё, что изменчиво, преходяще, текуче и видоизменяемо, не может быть действительным, настоящим. Истинная действительность не определяется и не ограничивается тремя временными ступенями (прошлое, настоящее, будущее), как это представляется обыденному сознанию, — она вечна. Упанишад Мандукья различает четыре ступени сознания: бодрствование, дремотное состояние (включая мечту, сновидение), глубокий сон и «Четвертую» ступень не имеющего названия и определения самопознания и опыта. Эти четыре ступени — не отвлеченные умопостроения, каждый может их ощутить и познать. При этом «брахман» как универсальный принцип идентичен «атман» как индивидуальному принципу: оба они одной природы, одной сущности. Утверждение этой идентичности оказало влияние на многие более поздние теории и мировоззренческие позиции. Оно стало основой той цельной, не фрагментарной картины мира, которая основана на примирении противоречий и свойствена внутренней сущности индуизма.

Индуистическая структура мышления в принципе бинарна, самым очевидным образом это выражается в противопоставлении чистого и нечистого, что в значительной степени регулирует общественное устройство и жизнь. «Нечистое» начало — это неизбежная часть важнейших моментов жизни (рождения, смерти и т. д.). Всё, что касается функций человеческого тела, считается «нечистым». Сфера этого «нечистого» распространяется на еду, сон, контакты, половую жизнь и т. д. В человеке живет стремление к чистоте, но достижение этого бесконечно трудно. Только божественное существо или высшее божество может считаться поистине «чистым». Божественный абсолют — это сознание без объекта; в человеке это — высшее сознание, чистый субъект («атман», «джива», «пуруша»)[177]. Согласно представлениям некоторых школ, чистое божественное и человеческое сознание идентичны. В других школах между ними проводят различие, но признают их подобие или равную сущность.

В этой связи возникает философско-метафизический вопрос о том, каким образом трансцендентный, бесформенный абсолют связан с нашим повседневным миром. Ответы на этот вопрос очень различны, некоторые из них монистичны, например, у Шанкара (7/8 век), другие выдержаны в духе теизма (у Рамануджи, 11 век).

Универсум рассматривается как нерасчленимое целое изменчивых связей, к которому принадлежит человек. Его состояние определяется бесконечным цикличным движением, которое поэтапно ведет от одной манифестации к другой и вызывает пары противоположностей (дух — материя, жизнь — смерть, объект — субъект). Таким образом определяется устройство мира. Действующие в мире противоположности — не отделенные и независимые друг от друга сущности, а противоположные и дополняющие друг друга проявления единого целого; их природа изменчива и преходяща. То, что проявляется в явных манифестациях, уже изначально содержалось в неманифестированном, неявном мире. То, что проявляется в микрокосмосе, уже было заложено и существует в макрокосмосе и наоборот, — это утверждение может служить одним из примеров свойственного индуизму представления о целостности мира.