Религии современности. История и вера - Петер Антес

В контексте религиозной истории неоиндуизм — важный феномен, поскольку он демонстрирует Западу весьма односторонний образ Индии, который однако до сих пор многие воспринимают как полное, репрезентативное представление и даже сама индусская элита склонна видеть в нем собственный автопортрет[171]. Свами Вивекананда пропагандировал индуизм на Первом Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 году. Его понимание индуизма было своеобразной формой «Адвайты Веданты» (что означало «не-дуализм», «антидуализм», или как его называли также «духовный монизм»).

Другой представитель индусского мира Махатма Ганди (1869–1948) сформулировал как цель для своей страны — развитие независимой и свободной от западного влияния культуры, он сделал немало для достижения этой цели, по если политическая независимость была провозглашена в 1947 году, то свобода от западных влияний в культуре так и осталась при его жизни недостижимой целью и нерешенной задачей.

С момента достижения независимости религиозная история Индии отмечена печатью усиливающихся противоречий между принципиально противоположными ценностями и установками, оказавшимися рядом друг с другом. С одной стороны, свободное Индийское государство стремится к прогрессивной модернизации, но с другой стороны адоптация демократических, светских институтов и организаций оказывается в контрастном несоответствии с индуистским мировоззрением и восприятием мира и становится не более чем искусственное насаждение, создавая почву для новых и нередко довольно острых конфликтов. Если индусская политическая элита, представители которой нередко получают воспитание и образование на Западе, хорошо понимает новые ценности, то для большинства индусов дело обстоит совсем иначе, и эти ценности не играют никакой роли ни в их жизни, ни в их мировоззрении.

Важнейшим источником информации и свидетельством этих новых противоречий и напряженности является современная проза, которая развивается со времен достижения независимости как на английском, так и на языках народов Индии[172].

Два момента в индуистской религиозной истории объединяют западную и брахманскую эпохи и исторические концепции:

Это характеристика индуизма как явления, которое не собирается разрывать с прошлым, напротив, всё новое, о какой бы современности ни шла речь, приспосабливает к старому. Из традиции здесь вытекает всё, в чем есть нужда и необходимость, что считается важным и ценным, и всё новое интегрируется в этот традиционный мир. В этом заключается одна из важнейших особенностей индусского общества, национального менталитета и основа многослойности этого социума и непрерывности его развития.

Брахманизм определил известную ориентацию общества и религии (что в брахманистском понимании в принципе взаимосвязано), выдвинув самих брахманов в качестве своего рода идеала и силы, стоящей во главе этого общества. Поэтому другие группировки индусского общества стремятся имитировать или интегрировать эту брахманистскую (санскритскую) модель. Этот процесс сегодня известен под именем санскритизации. Индийский антрополог М.Н. Сринивас попытался с помощью этого понятия объяснить исторический процесс, считая, что оно поможет уловить связь между брахманизмом и его идеологией, с одной стороны, и местными специфическими традициям, с другой[173]. В этом процессе в первую очередь наблюдается абсорбция (поглощение) архаических культов и мест, которые были особенно индуизированы и поставлены под управление брахманских кланов. Этот процесс происходит на всех общественных уровнях; так, например, касты меняют свой статус, стараясь приблизить свои обычаи и нормы поведения к тем, что присущи более высоким кастам.

III. СОВРЕМЕННАЯ КАРТИНА РАЗВИТИЯ

1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИНДУИЗМА

Выражение «индуизм» само по себе проблематично[174]: по сути значение этого слова — ничто другое, как всё индусское сообщество, все индусы. В качестве обозначения религии его стали применять со стороны, затем такое применение освоили и сами индусы. Так или иначе, оно заключает в себе опасность ввести в заблуждение, а именно представить индуистскую религию как нечто гомогенное, цельное, в то время как на самом деле «индуизм» — это обобщающее понятие, охватывающее различные религиозные течения и традиции, представленные в Индии.

Однако указание на это реальное многообразие не должно быть источником другого заблуждения, а именно забвения того, насколько эти различные течения и традиции всё же близки и взаимосвязаны друг с другом. Здесь существует особо тонкая, чувствительная диалектика между единством и многообразием, и напряженное поле её действия ощутимо и в наше время. Несмотря на все различия, всё же можно выявить некоторые признаки, присущие индуизму в целом. Важно при этом особо учитывать то, что думают и говорят об этом сами индусы.

Сами они обозначают индуизм понятием «санатана дхарма». Слово «дхарма», корень которого «дхр» означает «носить», хотя и может быть переведено по-разному, всё же в своих этимологических истоках означает «несущее», что может иметь отношение к самым разным сферам от космической до социальной. Это слово обозначает порядок в обществе, некую универсальную силу, а также порядок в индивидуальной жизни. Это понятие охватывает всю жизнь, все проявления и формы мировоззрения, морали, культуры, религии, нравов, обычаев и т. д. Здесь, вообще, не может быть никакой границы, никакого различия между обычной и религиозной жизнью. До самого недавнего времени в Индии оставалось непоколебимым это представление о единстве жизни.

«Дхарма», кроме того, обозначает истину, которая является вечной («санатана»), С этим связана главная идея, которая заключается в том, что человек, хотя и признает всеобщие структуры порядка, в то же время стремиться высвободиться из оков исторической обусловленности. Эта тенденция к освобождению, к отстранению от феноменальных и исторических условий определенным образом сказывается на всём обществе и на различных его традициях.

Другой, принятый на Западе способ определения индуизма сводится к тому, что это — группа, совокупность нескольких религий с общими доминирующими божествами, такими, как Кришна, Вишну, Шива, Богиня женского рода. Таким образом, эти различные религии представляются как секты единого индуизма со своими собственными названиями. Однако слово «секта» в данном контексте может ввести в заблуждение, ибо хотя каждая традиция обладает и оперирует собственными догмами, но ни одна официально не исключает другую (сектантство же обычно предполагает такое альтернативное исключение, или противостояние другим).

Предпринимались также попытки (главным образом, со стороны самих индусов) определить индуизм через некие «истины веры», например, через веды, признание авторитет которых необходимо для приобщения к религии.

Наконец, имеют место и следующие попытки определить если не сам индуизм, то принадлежность к нему: считается, что индусом можно только родиться, и эта врожденная принадлежность к определенной касте подразумевает и место, и статус, и идентичность (все, что определяется словом «дхарма»). Через эту идентичность каждый понимает свою роль и знает, каковы его возможности в жизни.

Все перечисленное выше — это элементы различных способов интерпретации индуизма. Отдельные аспекты и различные составляющие религиозной жизни имеют свои специфические наименования, но религия в целом, как концептуальная система, никакого персонального имени здесь не имеет.

В значительной мере наше восприятие господствующей в Индии религии и культуры находится под влиянием брахманов. А с их точки зрения, индуизм — это система, в которой брахманы занимают центральное место. Они представляют творенье, мирозданье, как некое упорядоченное и управляемое целое, как отражение и олицетворение космического порядка, гарантирующего вечность. Любые перемены, сдвиги в этом мире, даже если они кажутся значительными, — это только иллюзия. Весь мир имеет свое сакральное измерение, позволяющее понять причины и контекст преходящих явлений[175]. Веды содержат в себе откровения универсального характера, и каждый, кто проникает в эту универсальную систему связей, понимает, что они придают смысл и вес всем ценностям индуизма. Не существует никакого исторического прогресса; неизменное, непреходящее, вечное — таков главный ориентир всех философских построений. Вместо линеарной перспективы исторического развития, исходящей из какой-либо условной точки в прошлом, предлагается модель непрерывной, бесконечной, неизменной константы, не зависимой от времени и лежащей вне времени[176]. В конце концов оказывается, что такая система неуязвима и неопровержима. Знаменитый писатель 20 века сформулировал это следующим образом: «Мы никогда не заботимся о внешнем прогрессе в этом мире, ибо внутри нас — море бессмертных ценностей. Что может значить материальное начало в сравнении с вечной душой? Что может значить фонарь, подобный цветку лотоса, в сравнении с солнечным светом?» (Майтхилисхарана Гупта: Бхарата-бхарати, 1912, 1.60).