Искусство и религия (Теоретический очерк) - Дмитрий Модестович Угринович
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
[2 Цит. по: Лихачев Д. С, Панченко А. М. „Смеховой мир" Древней Руси, с. 146.]
Отношение русской православной церкви к Смеху ярко выражено в рукописи одного из церковных моралистов XVII в., который писал: „Смех не созидает, не хранит, но погубляет и созидания разрушает, смех духа святого печалит, не пользует и тело растлевает, смех добродетели прогонит, потому что не помнит о смерти и вечных муках. Отъими, господи, от меня смех и даруй плач и рыдание" [1].
[1 Цит. по: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1905,4. 2, с. 186-187.]
Оценивая отношение христианской церкви к смеху и его проявлениям в народном творчестве, следует, на наш взгляд, учитывать, что, хотя церковь в силу ряда обстоятельств (устоявшиеся народные традиции и т. п.) и терпела многие элементы народной смеховой стихии (например, карнавалы в Западной Европе), не требуя их запрещения, она в то же время всегда осуждала в проповедях устных и письменных любые проявления веселья, празднества и увеселения, не гармонировавшие с психологическими установками христианства.
Отрицательное отношение христианских церковников к смеху усиливалось в силу того, что многие элементы народной смеховой культуры были непосредственно связаны с языческими верованиями и празднествами. В эпоху так называемого „двоеверия", когда язычество на Руси еще оставалось реальной идейной силой, которая продолжала воздействовать на сознание и поведение народных масс (а это продолжалось вплоть до XIII - XIV вв.), христианство активно боролось против языческих верований, праздников и ритуалов. В „Поучении о казнях божиих", христианском документе XI в., проповедник упрекает тех, кто вместо смирения и посещения церквей собирается на игрища: „Но этими и другими способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, -а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви"[1]. Да и в последующие века православная церковь резко осуждала „бесовские игрища", рассматривая их как отклонение от христианской веры, как возрождение язычества. Можно согласиться с А. А. Белкиным, что главной причиной, заставлявшей православную церковь бороться против народных игрищ и увеселений и их организаторов-скоморохов в XVI - XVII вв., было не столько опасение возрождения язычества (которое к тому времени сохранилось уже только в виде пережитков), сколько ненависть к своеобразным конкурентам в деле влияния на массы - скоморохам, отвлекавшим население от церкви [2].
[1 Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи, с. 47-48.]
[2 См. там же, с. 57.]
Следует учитывать также, что некоторые элементы смеховой народной культуры, сохранившиеся на Руси вплоть до XIX в. и на первый взгляд представлявшие собой сознательное пародирование церковных обрядов и служб, восходят генетически к древнейшим языческим ритуалам. Например, вплоть до начала XX в. во многих местах России существовал обычай святочной „игры в покойника". Как отмечает В. Я. Пропп, сущность этой игры состояла в том, что в дом вносили человека, обряженного покойником, и под общий хохот присутствующих оплакивали и отпевали его, пародируя церковный обряд и симулируя горе [3].
[3 См.: Пропп В. Я. Исторические основы некоторых русских религиозных празднеств. - Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.-Л., 1961, вып. 5, с. 274.]
По мнению В. Я. Проппа, эта святочная игра является лишь одной из позднейших модификаций языческих похоронных обрядов, связанных с древнейшими землевладельческими культами, призванными обеспечить плодородие земли. Смех во время ее - это скорее всего „отзвук" древнейшего языческого ритуального смеха, который имел целью обеспечить погребаемому новую жизнь и новое воплощение. Языческий ритуальный смех показывал, что вслед за смертью последует возрождение к новой жизни [1].
[1 См.: Пропп В. Я. Исторические основы некоторых русских религиозных празднеств. - Ежегодник музея истории религии и атеизма, 1961, вып. 5, с. 296.]
Таким образом, можно согласиться с Д. С. Лихачевым, когда он предостерегает от упрощенного зачисления всех смеховых и пародийных элементов народной средневековой культуры в число сознательно антиклерикальных или даже атеистических произведений. Думается, что при анализе и оценке любых подобных произведений нужен вполне конкретный и исторический подход, выявляющий их генезис и их социальный смысл.
Однако, на наш взгляд, это не меняет общей оценки народной смеховой культуры средневековья как объективно направленной против официальной феодально-церковной культуры. Конечно, средневековый карнавал лишь временно освобождал людей от сословных пут и зависимостей. Он принципиально не менял устоев феодального общества, освящаемых церковью. Но он подготавливал социальные изменения, пробуждая в людях критическое отношение к системе феодально-церковных ценностей, воспитывая в них настроения и мироощущение, противостоявшие миросозерцанию, официально культивируемому церковью.
Социально-критическая функция карнавала и всех народных смеховых и пародийных форм углубилась и усилилась в Западной Европе в эпоху Возрождения, когда социальные и идеологические устои старого общества уже сознательно высмеивались и отрицались как крестьянством, так и нарождавшейся буржуазией и городским плебсом. Поэтому вполне естественно, что в творчестве Рабле народная смеховая стихия получила особенно четкую социально-критическую интерпретацию.
Тот же процесс, хотя и в несколько иных исторических рамках и в особых социальных условиях, можно проследить и в истории России. А. А. Белкин полагает, что в силу ряда исторических причин русские церковь и государство „были настроены к народной смеховой культуре значительно более непримиримо, чем на Западе" [1]. Это, по-видимому, так, особенно если иметь в виду XVI и XVII вв., когда усилились социальные движения низов русского общества, нашедшие свое отражение и в усилении критических элементов и социальной сатиры в творчестве русских скоморохов, и в появлении (особенно в XVII в.) остросатирических литературных произведений [2]. Не случайно гонения против скоморохов усиливаются в середине XVII в., в эпоху многочисленных бунтов и восстаний грудящихся масс России. Известный царский указ 1648 г. против скоморохов был принят на основании челобитной курского духовенства, которое жаловалось царю на ущерб, причиняемый церкви деятельностью скоморохов. Для нас челобитная представляет интерес, поскольку она яркими красками рисует отношение русского населения к церкви и церковным службам, с одной стороны, и к различным народным „игрищам" и зрелищам - с другой.
[1 Белкин А. А. Русские скоморохи, с. 9.]
[2 См.: Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. М.-Л., 1937.]
„А что, государь, - говорится в челобитной, - в твоем государстве в дальних странах от крымские и от литовские
