Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

Символическая связь между историей расселения народов-потомков трех сыновей Ноя устанавливается благодаря тройному повтору триады прародителей — первых властителей: Сим, Хам, Иафет — Кий, Щек, Хорив — Рюрик, Трувор, Синеус (ср.: [Данилевский 1998б]). Призвание варягов в ПВЛ — второй (после Кия) первоисток Руси: государственная власть у славяно-русов одновременно и автохтонна, и привносится извне, организуя природное хаотическое существование славянских племен[383].

По «этническому» принципу построены многие хроники и исторические сочинения западноевропейских средневековых авторов X–XII вв. (например, Чешская хроника Козьмы Пражского, произведения Адама Бременского [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 4–5] и Видукинда Корвейского [Видукинд 1975], однако в них нет космографических введений и бытие народа не представлено как часть всемирной истории (у Козьмы Пражского лишь содержатся параллели с ветхозаветным рассказом о приходе евреев в Землю обетованную при описании прихода Чеха в Богемию).

В византийских хрониках рассказ о расселении народов после потопа занимает «периферийное» место. В тексте перевода хроники Георгия Синкелла из так называемой Летописи Авраамки он — своеобразная вставка, читающаяся «не на своем месте», вслед за повествованием о Моисее. У Георгия Амартола этот рассказ включен во вторую книгу, открывающуюся повествованием об Адаме [Истрин 1920. С. 58–59]. У Георгия Синкелла [ПСРЛ Летопись Авраамки 1889. С. 1–2] и Симеона Логофета [Симеон Метафраст. С. 4–6,14] хроники начинаются с описания Сотворения мира. В кратком повествовании об отдельных исторических событиях — Паралипоменоне Зонары — рассказ о потопе отсутствует [Паралипоменон Зонары 1847]. От сотворения Адама начинается повествование в хронике Иоанна Малалы [Истрин 1897б]; ср.: [Истрин 1994].

Согласно ПВЛ, для истории — в отличие от «пред-исторического» существования среди лесов и рек — характерны персонализм (маркированность именами князей) и линеарное время.

Противопоставление до-исторического (природного) и исторического бытия славяно-русов не равно антитезе «языческого» и «христианского»[384]: Крещение Руси отделено от 852 г. и от 862 г. (призвания варягов) примерно 130 годами. (Впрочем, сами истоки славянской праистории в ПВЛ как бы «христианизированы», отмечены миссией апостола Андрея.) Оппозиция «природа — культура» не равна и оппозиции «до-история — история». Среди славянских языческих племен, живущих как бы «внутри» природного мира, выделяются «кроткие» поляне, соблюдающие брак, слушающиеся старших, гнушающиеся нечистой едой — в отличие от «скотски живущих» «звериным образом» древлян и других племен[385]. Культурные запреты отделяют «человеческое» поведение от «животного». Летописец подчеркивает, что поляне не просто населяли леса (как древляне и другие племена), но «сидели на горах». Здесь можно видеть противопоставление «леса — не-лесу» (горам и т. д.) как дикого пространства — окультуренному, освоенному (так и в Слове о полку Игореве киевские горы противопоставлены половецкой степи). Кроме того, указание на горы как на место обитания акцентирует связь полян с историей: киевские горы, названные по имени Кия и его братьев, «неанонимны», отторгнуты от темного, «беспамятного» природного мира[386].

Своеобразно соотношение оппозиции «языческое — христианское» с оппозицией «природное — культурное». Критерии оценки поступков князей дохристианского времени иные, нежели при оценке христиан. Не осуждаются как греховные ни убийство Игоря древлянами, ни изощренно жестокая месть Ольги, и вообще месть не вменяется в грех[387]. И напротив, христианин Василько Теребовльский укоряется за казни своих гонителей в статье 6605 (1097) г. Коварное убийство Владимиром (еще язычником) его брата Ярополка летописец не обличает, в противоположность братоубийству, совершенному крещеным Святополком в статьях 6523–6527 (1015–1019) гг. Осуждается не Владимир, а воевода Блуд, предавший своего князя Ярополка. Поведение человека дохристианского времени судится не по христианской, а по дохристианской же морали (предательство — великая вина и для язычников)[388]. Мораль (признак «культуры») не тождественна христианской этике. Князья-язычники не осуждаются летописцем; так и Иларион в Слове о Законе и Благодати прославляет власть первых киевских правителей, не обвиняя их в приверженности ложной вере [ПЛДР XVII 1994. С. 606, 608]; ср.: [БЛДР-I. С. 42, 48]. Но не случайно все они — кроме прародителя Рюрика и его братьев — умирают не своей смертью: языческое бытие не упорядочено, таит в себе роковую угрозу.

Человек дохристианского времени может быть наделен прозорливостью, как бы «природной мудростью» и «природной силой». Таковы «природная хитрость» Ольги и «лютость» Святослава, не варящего мяса и спящего под открытым небом. Прозорливость язычника относится к явлениям материального мира: волхв «видит» смерть Олега от коня (статья под 6420 (912) г.), Олег «видит» яд в кубке с вином, поднесенном ему греками (статья под 6415 (907) г.). Знаменателен «природный» характер волшебства мага Аполлония Тианского, повелевающего комарам и птицам (в статье под 6420 (912) г.)[389]. В то же время все пророчества волхвов в христианское время оказываются ложными (статья под 6579 (1071) г.). И напротив, прозорливы монахи: Матвей, «духовным оком» видящий докучающих инокам бесов (статья под 6582 (1074) г.), Феодосий Печерский, прорицающий о погребении жены Яня (статья под 6599 (1091) г.). Интересно, что летописец в двух статьях (912 и 1071 гг.) называет чудеса, совершенные магами-«волхвами» Аполлонием и иными, бесовским наваждением и объясняет их «попущением Божиим». Но лишь в статье 1071 г., основная часть которой относится к русским волхвам христианского времени, прямо подчеркнута «иллюзорность» «мечтанием совершенных» чудес магов[390].

Языческие и христианские пророчествования в ПВЛ оказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией.

Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в Повести временных лет[391]

В исследованиях последних лет, посвященных Повести временных лет (далее — ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛ как свода, компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что мы имеем дело с целостным произведением, обладающим единой структурой и содержащим инвариантные мотивы и образы[392].

Летописные рассказы о киевских правителях Олеге и Ольге обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна (таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса[393]; предание о смерти князя от укуса змеи[394]; повествование о мести Ольги древлянам[395]). Во-вторых, показателен сам отбор сведений об Олеге и Ольге в ПВЛ: большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы летописцами, не стали предметом метаописания, однако представляется, что их анализ позволит реконструировать историософские воззрения составителей ПВЛ, мифопоэтическую основу летописи[396]. Сама композиция текстов, сходство в событиях имплицитно заключают в себе историософские идеи[397].

Сходство двух летописных повествований может быть порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) — женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское Helgi)[398]. Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi/Helga — «священный (-ая), святой (-ая)»)[399]. Об Олеге под 6415 (907) г. сообщается: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невегласи» [ПВЛ. С. 17]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника» [Комарович 1960. С. 93]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» — это означающее, лишенное означаемого. Лжесвятости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предьтекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <…> Мы же рцемъ к ней: „Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ“. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <…> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: „В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется“» [ПВЛ. С. 32–33]. Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуйся, обрадованная, Г[оспод]ь с тобою, бл[аго]с[ло]вена ты в женах»[400].