Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II - Шри Ауробиндо

Однако, на самом деле, реальная жизнь человека ни в одно мгновение не бывает подчинена только какому-то одному из этих трех законов – она не является ни механически монотонным исполнением первого примитивного закона Природы, ни борьбой деятельной и энергичной души, ни торжеством света сознания и рассудка, доброй воли и знания. Имеет место смешение всех этих дхарм, и из этой смеси наши ум и воля создают более или менее произвольные конструкции, пытаются следовать их духу и букве, максимально подчинить им жизнь, но в реальности этого удается достичь лишь за счет компромисса с другими побуждающими факторами универсальной Пракрити. Саттвические идеалы нашей просветленной воли и рассудка сами по себе – либо компромиссы (в лучшем случае, гибкие и прогрессивные), вечно несовершенные и подверженные постоянным переменам, либо, если они приобретают абсолютный характер, законы, не выполнимые для простого смертного и по большей части игнорируемые или же исполняемые лишь частично. И если нам иногда кажется, что мы полностью соблюдаем их, то только потому, что игнорируем имеющуюся в нас смесь подсознательных или полусознательных сил и мотивов, которые настолько же сильно или даже сильнее, чем наши идеалы, влияют на наши поступки. Это недостаточное знание себя порождает тщеславие человеческого ума и его самодовольство; это тайная и темная изнанка белоснежных одежд человеческой святости, и именно это неведение лежит в основе показного эгоизма знания и добродетели. Лучшее человеческое знание – это наполовину неведение, а высочайшая человеческая добродетель грешит изъянами, и даже будучи абсолютной в теории, она становится довольно относительной на практике. Абсолютные саттвические идеалы не могут преобладать, как общий закон жизни, и определять поведение людей; необходимые для возвышения и облагораживания индивидуальных помыслов и поступков, они, оказывая на жизнь настойчивое влияние, улучшают ее, но не могут радикально изменить, и только в мечтах о будущем мире, небесная природа которого свободна от искажений нашего земного существования, они представляются полностью реализованными. А иначе и быть не может, потому что ни природа этого мира, ни природа человека не являются и не могут быть монолитом, сделанным из одной лишь саттвы.

И мы видим, что, чтобы вырваться из этого круга, ограничивающего наши возможности, из этого противоречивого смешения дхарм, нам прежде всего нужно устремиться к чему-то безличному, отступить внутрь и погрузиться в нечто беспредельное и универсальное, спокойное и свободное, истинное и чистое, скрытое ныне узким умом эго. Проблема заключается в том, что мы относительно легко погружаемся в эту безличность и ощущаем эту свободу в минуты тишины и покоя, но нам не так-то легко научиться действовать, находясь в этом безличном состоянии. Мы не сможем следовать безличной истине или безличной воле в своих поступках до тех пор, пока хотя бы частично живем в нашем обычном уме, живем тем, что свойственно и присуще этому уму, следуя закону нашей личности, подспудно подчиняясь побуждениям нашей витальной природы, находясь в тени эго. Из-за этих влияний наше следование безличной истине незаметно становится прикрытием системы интеллектуальных предпочтений, которая настойчиво поддерживается ограниченными воззрениями нашего ума, а стремление действовать безлично и бескорыстно оборачивается еще большей предвзятостью и упрямым отстаиванием произвольных и необоснованных решений, якобы санкционированных свыше. С другой стороны, создается впечатление, что абсолютная безличность предполагает столь же абсолютный покой, что все действия связаны с механической активностью эго и трех гун и, чтобы выйти из этого узкого круга, нужно оставить жизнь и всякую деятельность. Впрочем, эта безличная тишина не является в данном случае высшим словом мудрости, поскольку мы можем попытаться достичь самореализации, не прибегая к ней и минуя ее или же рассматривая ее как промежуточный этап и временное достижение на нашем пути. Есть более полное, более мощное и более позитивное духовное переживание, в котором границы нашей эгоистической личности и узкий круг ума исчезают в неизмеримой бесконечности некоего величайшего «я» и духа, а жизнь и деятельность остаются не только возможными и желательными, но и достигают своей беспредельной духовной полноты и становятся величественным средством восхождения.

Предпринимались более или менее успешные попытки соединить абсолютную безличность и динамические возможности человеческой природы. Теоретики и практики буддизма Махаяны считали, что решение этой сложной проблемы сводится, с одной стороны, к обретению глубокого бесстрастия и свободы от ментальных и витальных привязанностей и санскар, а с другой – к культивированию таких позитивных качеств, как универсальный альтруизм и безграничное сострадание к миру и его обитателям, что, как считалось, позволяло жить и действовать, находясь в высоком нирваническом состоянии. Даосские мудрецы пытались решить эту проблему по-другому – об этом прямо или косвенно говорится в их писаниях: они более отчетливо понимали смысл мирового существования, более целостно, глубоко, живо и полно ощущали его динамический аспект, делая шаг к тому, о чем говорится в Гите. Они, по-видимому, чувствовали присутствие безличного и непостижимого Вечного, являющегося духом и одновременно единой жизнью вселенной, равно поддерживающего и наполняющего собою все, samaṁ brahma; этот Единый есть небытие, Асат, так как отличается от всего, что доступно нашему пониманию, но при этом остается совокупностью всего существующего. По их мнению, слепое человеческое «я», подобно пене возникающее на поверхности этого Вечного океана, – изменчивое эго с его реакциями «нравится – не нравится», с его симпатиями и антипатиями, с его фиксированным ментальным взглядом на мир, прикованным к объектам окружающего мира, – является по сути образом, скрывающим от нас и искажающим единую реальность, Дао, высшее Все и Ничто. Прикоснуться к нему можно, лишь потеряв свою личность и ее ограниченные структурные формы в неуловимом универсальном и вечном Присутствии, и как только мы достигаем этого, мы начинаем жить в этой Вечности подлинной жизнью и обладать иным, более великим сознанием, которое позволяет нам пребывать во всём и делает нас доступными для проникновения всех вечных влияний. Здесь, как и в Гите, высочайший путь, по-видимому, сводится к полной открытости и самоотдаче этому Вечному. «У тебя нет ничего своего, – говорит даосский мудрец, – твое тело – это временный образ, полученный тобой от Бога, твоя жизнь – это временная гармония, которой Бог наделил тебя, твоя индивидуальность – это способность приспосабливаться, дарованная тебе Богом». Здесь всеобъемлющее совершенство и свободная деятельность тоже становятся динамическим результатом самоотдачи души. Действия эгоистической личности – это изолированное движение, противоречащее тенденциям вселенской природы. Эта ложная активность должна быть заменена мудрой и спокойной пассивностью, пребыванием в руках универсальной и вечной Силы, пассивностью, которая позволяет нам быть согласованными с ее бесконечной деятельностью, быть в гармонии с ее истиной, чутко воспринимать указания Духа. Человек, обладающий этой гармонией, может быть неподвижным внутри и погруженным в тишину, но его высшее «Я», освобожденное от всех внешних покровов, выйдет вперед, божественное Влияние будет работать в нем, и, даже пребывая в умиротворенности и внутренней пассивности, naiṣkarmya, он все же будет действовать с непреодолимой силой и мириады вещей и существ будут двигаться и объединяться под его влиянием. Безличная сила высшего «Я» возьмет на себя его труды, его действия, более не искажаемые эго и будет полновластно действовать через него ради сохранения единства мира, направляя его развитие и населяющих его народов, loka-saṇgrahārthāya.

Такого рода внутренняя реализация почти не отличается от той безличной деятельности, которая является первым этапом йоги Гиты. Гита тоже требует от нас отречения от желаний, привязанностей и эго, возвышения над нашей низшей природой, выхода за пределы нашей личности и ее ограничивающих формаций. Гита тоже требует, чтобы мы жили в высшем «Я» и Духе, видели это «Я» и Дух во всем и все в этом «Я» и Духе. Как и даосские мудрецы, она требует, чтобы мы отказались от своей природной личности и ее деятельности и погрузились в «Я», в Дух, в Вечного, в Брахмана, ātmani sannyasya, brahmaṇi. И это совпадение существует потому, что наиболее высокое и свободное переживание человеком спокойной внутренней безбрежности и тишины в сочетании с активной внешней деятельностью всегда одно и то же – эти два состояния сосуществуют или сливаются в бесконечной безличной реальности и безграничной деятельности одной бессмертной Силы и одного вечного Существования. Но Кришна добавляет одну очень важную фразу, ātmani atho mayi, которая меняет все. Он говорит о том, что нужно видеть все в безличном «я», а затем во «Мне», в Ишваре, отречься от всех личных мотивов и предоставить действовать через себя высшему «Я», Духу, Брахману, а затем – высочайшей Личности, Пурушоттаме. Здесь мы имеем дело с более великим, глубоким и многообразным духовным опытом, более широким пониманием смысла человеческой жизни, более мистичным переживанием потока, возвращающегося в океан, более искренней передачей личных трудов и всего происходящего в мире Вечному Труженику. Акцент, который делается на чистой безличности, не кажется нам вполне оправданным и охватывающим истину во всей ее полноте, потому что он сводит внутреннюю личность, духовную индивидуальность, непреходящее чудо нашего сокровенного существа к временной, изменчивой и непостоянной формации, затерянной в Бесконечном. Существует только Бесконечное, которое, за исключением кратковременной игры в проявленном мире, никак не связано с душой живого существа. И если душа человека, как и его постоянно меняющееся тело, является не более чем временным феноменом в Бесконечном, то между нею и Вечным никаких подлинных и устойчивых отношений быть не может.