Избранные богословские статьи - Георгий Флоровский

IV

Восстановление целостного человеческого бытия невозможно, если нет воскресения мертвых. Если мертвые не восстают, достичь единства человечества нельзя. В этом утверждении и содержится, вероятно, наибольшая новизна христианства для первых веков. Проповедь Воскресения, равно как и проповедь Креста, была безумием и камнем преткновения для язычников. Вера христиан в грядущее воскресение могла лишь озадачить и смутить эллинов, видевших в подобном уповании только возобновленное навеки нынешнее плотское заточение. Ожидать телесного воскресения более приличествует земляному червю, говорил Цельс, глумившийся над христианством, апеллируя к здравому смыслу. Христиан он называл не иначе как «племенем плотолюбцев», φιλοσώματον γένος, и с гораздо большим сочувствием и пониманием относился к докетам (см. Оригена Против Цельса, V, 14; VII, 36, 39). Порфирий начинает свою книгу Жизнь Плотина, сообщая, что Плотин, казалось, «испытывал стыд оттого, что жил во плоти». Далее он пишет: «И из–за такого своего настроения он всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. Он отказывался позировать живописцу или скульптору». «Нелепо создавать вечный образ этого бренного тела. Достаточно уже того, что мы вынуждены носить его ныне» (Жизнь Плотина, 1). Такой философский аскетизм Плотина следует отличать от восточного дуализма, гностического или манихейского. Сам Плотин очень резко высказывался «против гностиков». Однако здесь скорее различие мотивов и методов, а конечный результат в обоих случаях один и тот же: «бегство» или «удаление» от этого материального мира и «избавление» от тела. Плотин приводит следующее сравнение. Два человека живут в одном и том же доме. Первый ругает строителя и его работу за то, что дом сделан из безжизненного камня и дерева. Второй же восхваляет мудрость архитектора, столь искусно воздвигшего здание. Для Плотина этот мир не является злом — он есть «образ», отражение мира горнего, причем лучший из образов. И все же человеку необходимо преодолеть все образы, перейти от образа к первообразу. Следует восхищаться не копией, а подлинником (V, 8, 8). «Он знает, что придет время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме». Это означает, что, только освободившись от телесных уз, только разоблачившись, душа сможет воспарить в достойные ее сферы (II, 9, 15). «Истинное пробуждение есть истинное воскресение из тела, а не в теле», άπό σώματος, ου μετά σώματος 'ανάστασις, ибо тело по природе своей есть нечто чуждое душе (τό 'αλλότριον). Телесное воскресение стало бы лишь переходом от одного сна к другому (III, 6, 6). Полемичность этих высказываний очевидна. Идея телесного воскресения была абсолютно чужда и абсолютно неприемлема для греков. Христианское понимание было прямо противоположным. «Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5:4). Апостол Павел испрашивает απολύτρωσις τού σώματος [искупления тела] (Рим 8:23)[100]. Св. Иоанн Златоуст, комментируя эти пассажи, замечает, что необходимо четко различать само тело и «тление». Тело есть Божие творение, несмотря на то, что оно подверглось тлению. «Чуждое», которое надо снять с себя, — не тело, а тление (О воскресении мертвых, 6). Между христианством и эллинской мудростью существовал острейший «антропологический конфликт». Следовало разработать новую антропологию, чтобы донести христианскую надежду Воскресения до языческого сознания. И в качестве крайней меры христианские богословы могли обратиться за помощью к Аристотелю, но не к Платону. При философском истолковании своей эсхатологии христианское богословие с самого начала опирается на Аристотеля[101]. Такое ярко выраженное предпочтение может показаться странным и неожиданным. Ведь Аристотель, строго говоря, вообще не предусматривает для человека какого бы то ни было посмертного удела. В его трактовке человек — всецело земное существо. Ничто по–настоящему человеческое не проникает по ту сторону могилы. Человек умирает совсем. У Аристотеля частное существование не есть личность и не преодолевает смерть. Однако в этой слабости Аристотеля таится его сила. Он действительно понимал единство человеческого бытия. Для него человек есть, прежде всего, индивидуальность, живое целое. Человек един в своей раздвоенности, един именно как «одушевленное тело», и две части его сосуществуют в нем только вместе, образуя конкретную и неразрывную связь. Для Аристотеля душа и тело — даже не «части», соединенные или связанные друг с другом, а просто два различных проявления одной и той же конкретной реальности. «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» (О душе, 413 а). Как только функциональное единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец — вовсе не человек» (Метеорологика, 389 b: νεκρός 'άνθρωπος 'ομώνυμος; ср. О частях животных, 641 а). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа — его жизненное начало, «эйдос», или форма. Эту антропологию легко профанировать, сведя ее на чисто биологический уровень и почти полностью уравняв человека с другими живыми существами. Именно так понимали учение Стагирита многие его последователи, в том числе и знаменитый Александр Афродисийский. Да и сам Аристотель едва ли избежал опасностей, скрытых в собственной системе. Конечно, человек был для него «разумным существом», а способность мыслить — отличительной чертой человека. Тем не менее, понятие Аристотеля о nous плохо вписывалось в общую схему разработанной им психологии и являлось, вероятно, пережитком его раннего увлечения платонизмом. Концепцию Аристотеля можно было приспособить для использования в христианстве; именно это и проделали Отцы, хотя сам Аристотель, безусловно, «не был ни мусульманским мистиком, ни христианским богословом».[102] Не натурализм следует считать истинным недостатком Аристотеля, а его отказ допустить возможность вечного индивидуального. Впрочем, это недостаток греческой философии в целом. С незапамятных времен эллины могли представить только «типическое» и ничего подлинно личного. Как предположил в своей Эстетике Гегель, скульптура дает ключ ко всему миропониманию греков[103]. Не так давно русский ученый А. Ф. Лосев показал, что греческая философия являлась «скульптурным символизмом». Он имел в виду в первую очередь платонизм, однако его мысль вполне можно обобщить. «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело — статуя. И мир — такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи»[104]. И все–таки Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто–либо другой из эллинов. Он предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности. Сила Аристотеля как раз в ощущении им эмпирической целостности человеческого бытия. Будучи воспринятой христианством, его концепция подверглась коренным изменениям: открылись новые подходы, и все старые термины приобрели иное звучание. Но в то же время нельзя не заметить аристотелевского происхождения основных антропологических идей раннехристианского богословия. Подобное воцерковление учения Аристотеля можно обнаружить и у Оригена, и до некоторой степени у св. Мефодия Олимпийского, а позднее у св. Григория Нисского, совершившего на страницах своей захватывающей книги De Anima et Resurrectione смелую попытку синтеза Оригена и Мефодия. Раскол между «Разумом», безличным и «вечным», и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания — представления о духовной личности. Собственно, идея личности была, по–видимому, величайшим вкладом христианства в философию. Теперь стало возможным верно и полно осмыслить трагедию смерти. Ведь для Платона и платоников смерть — лишь долгожданное освобождение из телесного заточения, «бегство на родину», а для Аристотеля и его учеников — естественный конец земного существования, печальный, но неизбежный: «И кажется, что за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; III, 5 а). Для христиан смерть является катастрофой, крахом человеческого бытия, деградацией в нечеловеческое состояние, причина которого — человеческая греховность; плен, чьи узы разрешены ныне победой Христа. Задачей христианских богословов стало ввести надежду Воскресения в новое учение о человеке. Следует заметить, что эта проблема была увидена и сформулирована уже в первом богословском сочинении о воскресении, которым мы располагаем. В своем кратком труде О воскресении мертвых Афинагор Афинский исходит из следующего положения: «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела». Человек исчезнет, если нарушится целостность этой структуры, ибо подобное разделение уничтожит индивидуальность. «И если нет воскресения, человеческая природа перестает быть человеческой» (De Resurrectione mortuorum, 13, 15). Из тленности плоти Аристотель выводил смертность души, являющейся лишь жизненной энергией тела. И тело, и душа исчезают вместе. Афинагор, напротив, отталкиваясь от бессмертия разумной души, приходит к идее телесного воскресения. И тело, и душа вместе пребывают[105]. Таким образом, был создан надежный фундамент для дальнейшего богословского творчества.