Ритуалы и мифы медиа - Алла Черных

В дальнейших своих работах Дуглас, а также такие ее коллеги и современники совершили важнейший теоретический акт – показали возможность переноса исследований ритуала на современное общество.

2. Ритуальные практики – основа групповой солидарности

Ритуал в его современном значении несет на себе отблеск религиозного действия как выражение высших ценностей, принадлежащих иному измерению и обладающих иным онтологическим статусом. Поэтому ритуальным можно назвать действие, определяющей характеристикой которого является не практическая потребность (необходимость), но символическая насыщенность. Ритуальный статус сообщает простейшему бытовому факту особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно значимым элементом. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла или какой-либо практической необходимости.

Начало анализу ритуальных практик положено усилиями Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса. Общество как реальность sui generis, то есть реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т. е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не могут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя). Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обрядов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне которого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюркгейма: на старый философский вопрос о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он ответил тем, что, признав их отсутствие в индивидуальном опыте, стал считать их существующими в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и, прежде всего, ритуальными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию стал считать инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.

Весьма подробно Дюркгейм разбирает ритуальные практики, которые порождают категории познания. В качестве примера рассмотрим категорию причинности, источником возникновения которой является культ предков. Важнейшей составляющей этого культа является обряд оплакивания покойника, в котором участвует вся группа, однако проявление демонстрируемой при этом скорби зависит от степени родства (наиболее близкие к покойному люди прибегают к кровавым самоистязаниям, считая, что этого требует дух покойного, который только после пролития крови может стать защитником рода). Что означает эта коллективная печаль? В ней отражается глубинное ощущение бреши в рядах, потери, ослабления группы, для ликвидации которой все члены группы должны собраться вместе и в ритуале обрести свое новое единство и силу. Осознание эффективности ритуала, то есть достигнутого единства группы, приходящее после его осуществления, создает представление о том, что правильно исполненные действия дают желаемый результат. Следствием постоянного и систематического исполнения ритуалов становится постепенное формирование представлений о социальной причинности, которая отличается от природной причинности; различие в том, что в социальной нет наглядного, видимого и осязаемого результата (явление новой силы и сплоченности), тогда как в случае природной причинности такая наглядность налицо.

Дюркгейм показывает, что подобного рода переживания возникают в ходе разных ритуалов, приводя к появлению тех же самых категорий: та же самая категория причинности может возникать в практике ритуалов имитации. Повторяющиеся с определенным интервалом календарные обряды, связанные со сменой сезонов и ритмов трудовой деятельности, порождают категорию времени, а тотемические ритуалы порождают типологии и классификации и т. д.

Как возникает объяснение эффекта ритуальных действий? По Дюркгейму, как правило, это происходит после осуществления ритуала, а сами объяснения выполняют преимущественно функцию легитимации совершенных действий, используемые при этом словесные выражения – формулы действий, из которых со временем формируется ритуальный канон как основа регулярности и всеобщности ритуалов.

Удивительное влияние Дюркгейма на антропологическую мысль свидетельствует о необычайно высоком потенциале его идей. В частности, оказались подтвержденными полузабытые эпистемологические идеи Дюркгейма, реализация которых привела к созданию отпочковавшейся от традиционной антропологии оригинального направления в изучении ритуалов – «когнитивной антропологии», к числу создателей которой относят уже известную нам Мэри Дуглас, которая фактически отождествляет ритуалы с различными формами символического поведения, считая их важнейшей характеристикой не только традиционного поведения, но и современного опыта: «Бушмены полагают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу, Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены – чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше знание основывается на науке, а их – на символизме. Наше поведение также имеет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную»[17].

Функция ритуала, по Дуглас, – это обобщение и подтверждение социального опыта, стандартизация и классификация, создание когнитивной и ценностной системы координат, выработка механизмов поведения в нестандартных ситуациях. Правда, при таком «прагматическом» взгляде на ритуал теряется его онтологическая составляющая: сакральный опыт переформулируется, редуцируется к каузальной цепочке «целей и средств»; в результате произведенного «спрямления» оказывается невозможным отличить ритуал от обычая, церемонии или просто повторяющегося действия, в котором различим символический элемент. Вот почему для Дуглас продуктивна параллель между ритуалом и деньгами: «Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации и, тем самым, помогает оценивать их, Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги – это наиболее крайний и наиболее специализированный вид ритуала»[18].

Язык – еще один аналог ритуальной практики. Знаменитый британский антрополог Эдмунд Рональд Лич (1910–1989) подразделил все человеческие действия на два типа: do things, где основным является технический, утилитарный аспект, и say things, несущие прежде всего эстетико-информационную нагрузку. Если я надеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things, если же с целью произвести впечатление – say things. Все, что say things, по Личу, – ритуалы.

Виктор Тэрнер (1920–1983), следуя в определенном смысле в русле идей Э. Лича, предложил рассматривать ритуал как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы: «группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения»[19]. Подробно исследуя состав этого языка, Тэрнер вводит первичную классификацию и самих символов, и способов определения их значения, разделяя символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некое универсальное значение для данной группы, не зависящее непосредственно от ритуального контекста; эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (для советской культуры доминантным символом было красное знамя). Тогда как инструментальные символы не имеют заранее известного значения, которое определяется ритуальным контекстом самого действия в целом.