Ритуалы и мифы медиа - Алла Черных

Предложенные Э. Дюркгеймом и А. ван Геннепом классификации ритуалов не могли охватить все многообразие ритуальных практик; да это, по- видимому, и невозможно, поскольку расширение критериев и методов анализа ведет к выделению все новых типов ритуальных действий, возникающих в меняющихся социальных условиях. Хорошим примером возникновения ритуала в обществе модерна является процедура посвящения иммигрантов в американцы, получившая название melting pot (букв. плавильный котел). Вот как описывает эту символическую «переплавку» Уолтер Липпман: «Это происходило в городе автомобильных заводов, где занято много рабочих иностранного происхождения. В центре бейсбольного поля соорудили своего рода огромный “плавильный котел” из досок и обтянули его полотном. К краям этого “котла” с двух сторон приставили лестницы. После того, как публика расселась и оркестр сыграл, что ему было положено, на дорожке, ведшей к полю, показалась процессия. В ней были представители всех национальностей, работавших на заводах. Люди эти были одеты в свои национальные костюмы, они пели свои национальные песни и танцевали свои национальные танцы, и несли они при этом флаги почти всех стран Европы. Руководил церемонией директор местной начальной школы, одетый как дядя Сэм. Он возглавил процессию и подвел ее к “плавильному котлу”. Затем, поднявшись по одной из лестниц, он спустился в “плавильный котел” и оттуда позвал остальных участников процессии. Те последовали за ним, а затем через некоторое время они поднялись из “плавильного котла”, но на этот раз уже с другой стороны. Все они были одеты в пальто, брюки и жилеты, на шее у каждого был твердый воротничок и галстук в горошек, на голове – котелок. Несомненно, каждый из них имел в кармане вечное перо. Все они пели американский гимн»[10].

Похоже, возникновение новых ритуалов – вечный процесс, который сопровождает человечество на всем протяжении его существования и который, собственно, и актуализирует все до времени скрытые изменения социального, обнаруживает их, выводит «наружу». Подтверждением тому – и данная работа, анализирующая еще один тип ритуалов.

Остановимся кратко на дальнейших этапах развития теории ритуала. Важную роль сыграла британская школа социальной антропологиию. Ее признанный глава Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881–1955) в отличие от Дюркгейма, считавшего основой традиционного общества толпу[11], рассматривает общество как социальную систему, отраженную в совокупном восприятия человеком внешнего мира, что означает переориентацию исследовательского поиска на выявление оснований сакрального в окружающей (общество) природе. Он выделяет ритуальную значимость особых отношений, возникающих между человеком и важными для жизнедеятельности племени определенными видами растений и животных. Подчиненность природного порядка социальной и культурной традиции проявляется, в частности в том, что некоторые виды животных и растений персонифицируются и представляются как предки/ или культурные герои, а также в том, что классификации животных и растений определяются социальными классификациями (каждый вид соотносится с определенной социальной группой)[12]. Сформулированная Радклифф-Брауном установка на поиск истоков ритуала в производственной деятельности человека, регулирующей его отношения с природой, и в социальной структуре, определяющей отношения людей внутри социума, является ныне общепринятой в этнографии и социальной антропологии.

Осуществленное Э. Дюркгеймом отождествление общества с Богом, а религиозного с общественным, как и забвение им индивидуального начала в обществе, стало предметом резкой критики со стороны другого представителя английской антропологической школы Бронислава Каспара Малиновского (1884–1942). Признавая «общественность», публичность обязательным условием и даже технической предпосылкой проведения ритуала, он считал необоснованным вывод о том, что именно общество – источник религиозных истин или их субъект. Малиновский дополняет сферу сакрального, вводя в нее еще одно начало – индивидуума, превращая ритуал тем самым в своеобразный «мост», связывающий человека и общество. Ритуалы, по его мнению, – инструмент решения социумом своих проблем: вовлечения человека в круг общественных обязанностей и избавления его от стрессов, вызванных сменой статуса, страхом смерти и т. д. Так, погребальный ритуал нужен не столько для того, чтобы обеспечить покойному достойное будущее, сколько для избавления живых от страха смерти, являющегося дезорганизующей силой, которая ставит под сомнение общественный порядок, а также для того, чтобы помочь живым преодолеть ужас, вызываемый видом покойника; в свою очередь, ритуал плодородия формирует у дикарей уважительное отношение к пище, предотвращая ее напрасные траты; ритуал инициации помогают юноше стать мужчиной с его обязанностями, привилегиями и ответственностью, знанием традиций, умением обращаться с сакральными объектами. В целом же, по Малиновскому, ритуал выступает как «школа морали»: с помощью ритуала социум в состоянии обеспечивать бесперебойное функционирование социального организма и поддерживать необходимый социальный порядок. Тем самым снимается дюркгеймовское различие между магией и религией, и магическая практика трактуется как один из видов ритуала[13].

Идеи Малиновского оказали значительное влияние на творчество Мэри Тью Дуглас (1921–2007). Одна из важнейших ее работ книга «Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу» (1966)[14]. В центре ее – старый, но вечно актуальный вопрос сравнения между «мы» (европейцы) и «они» («дикари»), то есть вопрос о том, насколько обоснованно категорическое противопоставление первобытных и современных систем верований, получивший с легкой руки Люсьена Леви-Брюля обозначение «проблемы первобытного мышления». Как пишет сама Дуглас: «все те десять лет исследований для «Чистоты и опасности» я имела в виду задачу освободить так называемых первобытных людей от обвинений в том, что они обладают другой логикой и мыслят иначе. Представление о том, что существует особая, досовременная, ментальность, скорее всего следует из отношения к неудачам и несчастьям. Современный человек, согласно этому представлению, ведет свои рассуждения от результата назад, к материальным причинам; первобытный же человек рассуждает от неудачи к духовным существам… В «Чистоте и опасности» реабилитируется рациональное поведение первобытного человека: табу оказывается не чем-то непостижимым, но вполне разумным желанием защитить общество от поведения, его разрушающего»[15]. Господствующие представления о чистоте и осквернении, относимые исключительно к примитивным верованиям, на деле являются частью свойственной каждой культуре системы классификаций, лежащей в основании социальной структуры. Дуглас, отталкиваясь от идей Эмиля Дюркейма и Марселя Мосса («О некоторых первобытных формах классификации»), понимает поведение, связанное с представлениями о нечистоте (грязи), как реакцию, «отторгающую любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям», что означает восприятие подобных феноменов как опасных.

Ритуалы в таком контексте (и здесь Дуглас идейно близка взглядам ее коллеги Виктора Тэрнера) «создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли, Потому что очень возможно сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает» [Курсив мой. —А.Ч.] [16].

В дальнейших своих работах Дуглас, а также такие ее коллеги и современники совершили важнейший теоретический акт – показали возможность переноса исследований ритуала на современное общество.

2. Ритуальные практики – основа групповой солидарности

Ритуал в его современном значении несет на себе отблеск религиозного действия как выражение высших ценностей, принадлежащих иному измерению и обладающих иным онтологическим статусом. Поэтому ритуальным можно назвать действие, определяющей характеристикой которого является не практическая потребность (необходимость), но символическая насыщенность. Ритуальный статус сообщает простейшему бытовому факту особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно значимым элементом. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла или какой-либо практической необходимости.

Начало анализу ритуальных практик положено усилиями Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса. Общество как реальность sui generis, то есть реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т. е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не могут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя). Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обрядов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне которого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюркгейма: на старый философский вопрос о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он ответил тем, что, признав их отсутствие в индивидуальном опыте, стал считать их существующими в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и, прежде всего, ритуальными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию стал считать инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.