Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

Эта интерпретация в принципе не исключает антииудаистской и антивизантийской направленности Слова о Законе и Благодати, однако такая направленность произведения Илариона недоказуема.

Показательный пример зависимости истолкования от структуры текста как целого — интерпретации Сказания о Борисе и Глебе. В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников[13]. Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу[14]. Непротивление старшему брату Святополку действительно присуще и Борису, и Глебу. Однако текст открывается цитатой из Псалтири (Пс. 111:2): «Родь правыихъ бл[а]ословить ся рече прор[о]къ и семя ихъ въ бл(а)гословлении будеть»[15]. Текст обнаруживает соответствия с евангельским повествованием о распятии Христа. Ночное уединенное моление Бориса[16] соотнесено с молением Христа о чаше; слова Бориса убийцам, выражающие приятие горестного и вместе с тем радостного жребия, напоминают о Христе, приемлющем предуготованное; Борис молится перед иконой Христа, прося его сподобить такой же смерти. Тело умершего Христа пронзено копьем (Ин. 19: 34), убийцы копьями пронзают тело Бориса. Борис уподобляет себя овну: «въмениша мя яко овьна на сънедь» [Успенский сборник 1971. С. 49, л. 126]. Глеба убивает ножом, как агнца, собственный повар Горясер; эти именования Бориса и Глеба уподобляют их Христу — Агнцу Небесному. Роль повара-предателя похожа на роль отступника Иуды. Глеб, обращающий слова моления к убийцам, именует себя молодой лозой — а ведь виноградной лозой называет себя Иисус Христос (Ин. 15:1–2).

При интерпретации конкретного текста другие тексты, составляющие его смысловое окружение, семантическое поле, выступают для исследователя в роли кодов. Но если прямые отсылки к этим текстам отсутствуют, то должны учитываться только сведения из них, имеющие «общеобязательный» характер, отражающие «картину мира», содержащие набор категорий, присущих средневековому сознанию.

Вписывание произведения в семантическое окружение, в смысловой контекст, обязательный для составителя и первых читателей-современников, часто представляет собой герменевтическую проблему. Частный случай такой проблемы — интерпретация древнерусских книжных памятников посредством фольклорных мифопоэтических кодов. В замечательной статье Ф. Бадалановой-Покровской и М. Б. Плюхановой «Средневековая символика власти в Slavia Orthodoxa» повествование о Владимире Святом в Повести временных лет интерпретировано так: «Князь Владимир — креститель Руси всеми обстоятельствами был подготовлен на роль Нового Константина. В легендах Начальной летописи образ Владимира задан как образ могучего властителя — царя. Будучи язычником, он обеспечивает процветание земли своей мужской мощью. Его беспредельное женолюбие подобно женолюбию великих ветхозаветных царей — Давида и Соломона. Приняв крещение, он, как Константин, устроил страну силою креста. <…> Владимир берет город, <…> вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием появления другого и символически тождествен любому другому <…>. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 118–119].

Реализация в Корсунской легенде о крещении Владимира (Повесть временных лет под 6496 (988) г.) мифологемы «взятие города — брак» несомненна. Сходная цепь мотивов содержится в повествовании о взятии Владимиром Полоцка и превращении полоцкой княжны в наложницу киевского правителя[17]. Эквивалентность для летописца мотивов овладения городом и брака доказуема, однако, прежде всего не в контексте дохристианской мифопоэтической традиции, которая могла отторгаться летописцем-монахом, а в свете неоспоримой для древнерусских книжников библейской символики города-девы и города-блудницы[18]. Несомненна и соотнесенность Владимира с Соломоном — не только как женолюбцев, но и как храмостроителей[19]. Однако «блудный нрав» киевского князя до крещения, для языческого сознания связанный с обеспечением могущества и плодородия земли, не мог так же восприниматься летописцами-христианами. Хотя прямая оценка женолюбия Владимира-язычника в Повести временных лет не дана, в летописном тексте похотливость князя могла восприниматься только как грех, с которым контрастирует целомудрие Владимира-христианина, вступившего в благочестивый брак с византийской царевной Анной.

Проблема интерпретации повествования о Владимире-блуднике связана с различной семантикой текста в диахронии и синхронии: в исторической ретроспективе похотливость Владимира может прочитываться как ритуальное поведение, обладающее символико-магическим смыслом, но в синхронии, для христианских книжников-летописцев и их древнерусских читателей, эта исходная поведенческая семантика утрачена.

Вполне возможно и допустимо прочтение текста с целью обнаружить стоящие за ним реалии и мифологемы, отраженные книжником ненамеренно: древнерусский книжник как бы «проговаривается», интерпретатор же стремится «уличить» его. Так Е. Рейсман и Г. Ленхофф анализируют Сказание о Борисе и Глебе. Г. Ленхофф обнаруживает в деталях описания чудес, происходящих возле брошенного убийцами тела Глеба, пережитки язычества (культ огня) в народном почитании страстотерпца; сообщение, что эти чудеса созерцали купцы, охотники и пастухи, она трактует как свидетельство о первоначальном народном, а не княжеско-боярском характере почитания Глеба [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Е. Рейсман, анализируя детали убиения Глеба и погребения в лесу, утверждает, что убийцы следовали архаическому ритуалу жертвоприношения правителя [Reisman 1978].

Эти интерпретации небесспорны, однако вполне правомерны. Но необходимо отдавать себе отчет, что такая процедура — это не истолкование смысла текста, а реконструкция исторических событий и ментальности, совершаемая одновременно благодаря и вопреки свидетельствам текста.

Помимо проблемы выбора конфессионального контекста (реликты языческой мифопоэтики и/или христианская символика) интерпретация произведения словесности связана и с вопросом о выборе социально-культурного контекста, в котором должен рассматриваться этот словесный текст. Выразительный пример — Хоженые за три моря Афанасия Никитина. Б. А. Успенский, основываясь преимущественно на фольклорном материале и книжных свидетельствах о народной вере, пришел к выводу о дуальном характере древнерусской культуры, в которой были противопоставлены истинное поведение (благочестивое, христианское) и антиповедение (неблагочестивое, нехристианское); при этом выбор одной или другой поведенческой модели диктовался, в частности, семантикой пространства, в котором находился человек: в «чистом месте» предписывалось благочестивое поведение, в «нечистом» — антиповедение. В рамках этой концепции загадочные молитвы тверского купца на макароническом татарско-персидско-арабском языке интерпретируются как антиповедение в «нечистом месте» — в нехристианской Индии, естественное для русского средневекового человека [Успенский 1979; Успенский 1996б]. Это мнение было оспорено исследователями, указавшими, что антиповедение было распространено на Руси в простом народе, но его никак не мог признать правильным в «нечистом месте» образованный христианин, которым бесспорно был составитель Хожения за три моря. «Восточные» молитвы в сочинении Афанасия Никитина свидетельствуют, что в Индии он перешел в мусульманство [Ленхофф, Мартин 1993].

Выявление неявных смыслов, растворенных в тексте, но бесспорных для древнерусских книжников и читателей, должно подтверждаться несколькими свидетельствами этого текста. Попробуем показать это на примере анализа семантики пространства в Сказании о Борисе и Глебе.

Пространство в средневековом культурном сознании не было нейтральной географической категорией: «<…> земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию „земля — небо“) и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления переносятся на географические понятия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» [Лотман 1996. С. 239].