Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект - Константин Антонов

Следуя Гегелю и Шеллингу, Киреевский, называет родоначальником новейшей философии Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201(2), с. 389]. Последний, прежде всего, занимался проблемой соотношения мыслящей и протяженной субстанции, разума и страстей, а также доказательства бытия Божия. Утратив сознание непосредственной достоверности предметного мира, Декарт обретает эту достоверность в своем самосознании. Странно, однако, что Киреевский, вопреки рекомендации обоих своих авторитетов, безоговорочно рассматривает cogito ergo sum как силлогизм. Впрочем, возможно, что здесь сказалась общая тенденция шеллингианской критики рационализма «негативной философии», начало которой, по Шеллингу, кладет именно Декарт.

Напротив, положение человека «в бесконечности», его личная связь с Богом Авраама, Исаака и Иакова, находились в центре внимания Паскаля [31, с. 169]. Киреевского иногда с ним сравнивают [17, с. 137], а изданию его «Мыслей» он посвятил специальную сочувственную рецензию. Антирационализм Паскаля, его отталкивание как от той картины мира, которую создавала на его глазах новоевропейская наука, так и от католической ортодоксии в ее иезуитском варианте, его личная склонность к уединенной околомонашеской жизни, не могли не вызвать симпатий близкого по устремлениям русского мыслителя.

Проблема сущности человека, его предназначения и спасения, как пути от рабства аффектам к свободе «интеллектуальной любви к Богу», в которой вместе с тем Бог любит и Самого Себя, стоит также в центре «Этики» Спинозы, оказавшего большое влияние на кружок любомудров – ближайшую среду формирования юного Киреевского.

У Канта появляется само слово «антропология», в которой он хочет видеть фундаментальную философскую дисциплину. По мнению Бубера, на вопрошание Паскаля Кант отвечает в том смысле, что тайна пространства и времени с их пугающей бесконечностью есть тайна самого человека. Три главных философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» сводятся им к четвертому: «Что такое человек?» [31, с. 159]. Однако систематического учения о человеке Кант не создает.

Тем не менее мысль Канта оказала весьма значительное стимулирующее воздействие на его современников и преемников. Среди них в кругозор Киреевского входили, с одной стороны, Шиллер и Гете, с другой – романтики и Шеллинг, и, наконец, Гегель.

Гете и Шиллер безусловно занимали видное место среди литературных и философских ориентиров любомудров. В «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О грации и достоинстве» Шиллер намечает то соединение проблем эстетики, антропологии и философии истории, которое стало затем характерной чертой русской мысли первой трети XIX века. В тех же работах Шиллер активно пользуется термином «личность», занявшим видное место в дискуссиях славянофилов и западников 1840-х – 1850-х годов. Идеал прекрасной души и идеи эстетического воспитания без сомнения сказались и на жизненной практике, и на педагогике В.А. Жуковского и А.П. Елагиной (а затем и самого Киреевского), и на тех способах построения собственной личности, которые практиковались «архивными юношами» и их окружением. Не без влияния этого круга идей складывался и столь существенный для участников кружка мифологизированный образ Дм. Веневитинова.

То же можно сказать и о том идеале гармонической цельной личности, который не столько проповедывался, сколько реально осуществлялся Гете. Любомудры, в отличие от других, более демократических направлений русского романтизма, безусловно предпочитали его стремление к гармонии с миром и целостному созерцанию как мятежности Байрона, так и «объективной» науке. Намеченная им связь личности и ее истины отвечала не только теоретическим построениям Киреевского, но и его собственному ощущению жизни[6].

Обращение романтиков и Шеллинга не только к эстетической, но и к мистической проблематике еще более расширило горизонт рассмотрения. Но об этой антропологии мы будем говорить подробнее ниже, поскольку ее влияние на русскую мысль, и, в частности, на Киреевского, требует специального рассмотрения.

Наконец, у молодого Гегеля общая склонность к антропологическому мышлению обнаруживается вполне ясно. Через «уяснение органической взаимосвязи способностей души» он стремится постичь «единство целостного человека» [31, с. 175]. Киреевский безусловно не знал ранних работ Гегеля, однако сходство интенций тем более поразительно. Впрочем, он, вероятнее всего, был знаком с «Феноменологией духа», в которой антропологическая проблематика представлена весьма мощно. К тому же, невозможно согласится с мнением Бубера о том, что в творчестве позднего Гегеля, в отличие от молодого, антропологический вопрос «затемнен, а то и вовсе снят» [31, с. 176]. Киреевский, который не только слушал лекции Гегеля по истории философии, но и изучил (надо полагать, достаточно внимательно) «Энциклопедию философских наук»[7], несомненно воспринял гегелевскую постановку этого вопроса. Здесь человек находится в центре всеобъемлющего синтеза, здесь завершается философия природы, здесь «ключ к пониманию всей философии духа», здесь происходит самоосуществление Понятия [77, с. 271–272]. У Фейербаха, конечно, были основания для его «антропологического переворота».

Следы этого переворота отчетливо обнаруживаются в русской мысли задолго до Чернышевского, с его «Антропологическим принципом в философии». У Герцена, Бакунина, Кавелина, Белинского мы видим отнюдь не заимствования у Фейербаха, но скорее творческое использование и дальнейшую радикализацию идей последнего. Появление «Сущности христианства» оказало на них освобождающее действие, помогло обрести собственную мировоззренческую и общественно-политическую позицию[8]. Хотя эти люди в 40-е годы XIX в. были основными оппонентами Киреевского и его друзей-славянофилов, установки, из которых они исходили, были в конце 20-х – начале 30-х гг. близки Киреевскому. Мы увидим, какую роль сыграли в становлении их позиции его статьи этого времени. Это значит, что Киреевский, скорее всего, был знаком с мыслью Фейербаха и других радикальных интерпретаторов Гегеля – младогегельянцев, а, возможно, и Маркса. Мысль эта безусловно была для него существенной точкой отталкивания.

Следствием этого движения было то, что антропологическая проблематика, проблема личности, оказались в центре внимания русских философов середины XIX века. Однако и здесь, в России, они имели свою предысторию. О. Василий Зеньковский не случайно называет «антропоцентризм»[9] основной характерной чертой русской мысли [73, с. 16]. В XVIII веке заинтересованность проблемой человека проявляют и русские масоны (Новиков, Лопухин) и просветители (особенно Радищев с его трактатом «О человеке, его смертности и бессмертии»). С масонством (в смысле русского масонства как идейного течения) был тесно связан отец Киреевского и вся окружавшая его среда, Лопухин был его крестным отцом, произведения Радищева также были известны и читались в этой среде, для которой было характерно настроение либеральной оппозиционности. В возрасте 8 лет Киреевский получает «в подарок от бабушки» книгу Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви» – своего рода метафизику религиозного возрождения человека.

Романтизм и шеллингианство и здесь, в России, оказали то же воздействие, что и в Европе – они способствовали расширению мыслительных горизонтов. Если первое поколение русских шеллингианцев – Велланский, Павлов и другие – интересуется, прежде всего, философией природы, то следующее поколение – любомудры – переключаются на философию духа, и, следовательно, человека. Это проявляется и в философии близких к любомудрам мыслителей, таких как А.И. Галич, который «перешел в последний период своей деятельности на позиции своеобразного антропологизма, включающего философию истории» [81, с. 4]. Его последнее произведение (1834 г.) не случайно называется «Картина человека». Близок им и Н.И. Надеждин, занимавшийся преимущественно эстетической проблематикой. Так сочетание эстетики и философии истории с антропологией становится характерным для русской мысли середины века.

Оно сохраняется и в творчестве нового поколения мыслителей, связанных с кружками Станкевича и Герцена. «Проблема совершенной личности всецело поглотила его внимание» – писал М.О. Гершензон о Станкевиче [52, с. 194]. Эта проблема выходит на первый план в 40-е годы и по-разному решается представителями двух противоположных лагерей – западниками и славянофилами. Именно Киреевскому предстояло внести ясность в славянофильский вариант разработки этого вопроса. Одновременно близкий по содержанию, хотя и отличающийся по форме вариант разрабатывали представители философии духовных академий: Ф.А. Голубинский (1797–1854) в лекциях по «Умозрительной психологии», П.Д. Юркевич в работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» (1860), В.Н. Карпов. В том же направлении двигалось художественное сознание Гоголя, Жуковского и других русских писателей.