Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект - Константин Антонов

Константин Михайлович Антонов

Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект

© Антонов К.М., 2006

© ПСТГУ, 2006

Где налицо какие-то произведения, там историк просто не может не соединить их с жизнью их творца как две нерасторжимые половины некоего живого целого.

Предисловие

Философское наследие И.В. Киреевского (1806–1856) первоначально привлекло меня своей удивительной компактностью: оно умещалось всего в два дореволюционных тома изданий Кошелева или Гершензона и в один том советских изданий Манна или Котельникова. Это, с одной стороны, создавало возможность для действительно скрупулезного историко-философского изучения, а с другой – предоставляло большой простор для свободных вариаций интерпретирующей фантазии.

Тогда же, а может быть и еще раньше, – теперь не упомнишь – меня заинтересовала удивительно симпатичная личность этого замечательного человека. Ее характерные черты: предельная серьезность, удивительная сосредоточенность на внутреннем мире, неуклонное стремление к преодолению внутреннего раскола. При этом – странная незаинтересованность внешним конечным результатом, точнее – постоянная готовность этим результатом пожертвовать для достижения результата внутреннего. Наконец, история обращения философа, которая погружала исследователя сразу в самую сердцевину духовной жизни России XIX столетия. Все это не могло не привлекать, потому что это было примерно то самое, чего многие из людей моего поколения искали в конце XX века.

Но главное – он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий.

Мне представляется, что именно эти его черты, а вовсе не его славянофильство, которое обычно достаточно плохо понимается и достаточно примитивно истолковывается, делают необходимым наше обращение к его мысли сегодня – когда со дня рождения мыслителя исполняется 200 лет.

Введение

Одна из коренных особенностей русской мысли – включая в это понятие не только философию, но и литературу, богословие и вообще всю совокупность интеллектуальных практик, свойственных русской культуре, – ее своеобразное положение между сознанием Нового времени (в форме просветительства и романтизма) и сознанием церковным. Различные течения русской мысли двигались по разным направлениям между этими двумя полюсами. Славянофильство было по существу первым влиятельным течением, решительно повернувшим в сторону Церкви. Не порывая с современностью, эти мыслители, по слову о. Василия Зеньковского, «ищут в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни» [73, с. 186].

В условиях секуляризации и сопровождавшего ее процесса распада христианской духовной культуры, славянофилы выступили как наследники и носители последней, сумевшие не только воспроизвести, но и отрефлектировать и прояснить основные структуры того опыта человеческого существования, который эту культуру обосновывал. Заданный ими вектор сознательного возвращения к традиции и преодоления разрушительной односторонности установок эпохи Просвещения приобретает особое значение теперь, когда процесс секуляризации зашел гораздо дальше, поставив под вопрос не только данный способ человеческого существования, но и само это существование как таковое.

Киреевский был, как известно, одним из основателей славянофильства. Собственно говоря, славянофильство как философия начинается с его статьи 1852 г. «О просвещении Европы в его отношении к просвещению России»[1]. Поэтому комплексная историко-философская реконструкция его жизни и творчества позволяет рассмотреть этот поворот достаточно подробно и внимательно.

Впрочем, надо добавить, что этот поворот совершался отнюдь не только в России. Скорее, здесь можно говорить о некоем решающем событии в духовной истории человечества, об историческом проекте, не менее фундаментальном, чем проект Просвещения, но направленном в противоположную сторону: о проекте религиозного возрождения, осуществлявшемся с помощью философии. Начиная с конца XVIII века мы можем говорить о вариантах такого проекта в виде французской (де Местр), немецкой (Шеллинг, Баадер, Якоби), несколько позже – итальянской (Джоберти, Розмини), индийской, еврейской (Коген, Бубер, Розенцвайг) и т. д. религиозной философии.

Предварительно, так сказать, на вскидку, можно говорить о нескольких факторах, сделавших философскую составляющую необходимым элементом этих движений возвращения: во-первых, это рациональный характер становящейся секулярной культуры, требовавшей от тех, кто вознамерился ему сознательно противостоять, владения соответствующими интеллектуальными навыками. Кроме того, участники этих движений, не видя возможности простого отрицания основных достижений «секулярной» культуры Нового времени, остро ощущали необходимость их радикального переосмысления на новых, точнее «старых», основаниях.

Далее, следует заметить, что вхождение в возникающее на почве этого проекта новое религиозное сообщество[2] необходимо было связано со специфическим духовным опытом, «религиозным обращением». Это опыт не находил себе вразумительного референта в жизненном мире человека секуляризованной культуры Нового Времени. Более того, в таком виде – в виде перехода от радикального теоретического или, по крайней мере, практического атеизма к активной и сознательной религиозной жизни – он не находил себе соответствия и в традиционном религиозном мире. Отсюда почти неизбежно возникала потребность в философском осмыслении данного опыта и связанного с ним нового, для данной культуры, образа жизни. Наконец, те же причины порождали и потребность в историософской рефлексии – осмыслении хода исторического процесса в целом, нахождении своего места в этом процессе.

Нарастанием пафоса этого движения возвращения вполне определяется соотношение тех исторических ситуаций 20–30-х и 40–50-х гг. XIX в., весьма заметным и деятельным участником которых был Киреевский. Это делает возможным в характерных чертах его творческой биографии увидеть существенные, определяющие моменты данного исторического движения.

С этой точки зрения, духовный путь мыслителя, с одной стороны, и эволюция его взглядов, с другой, представляют собой некое двуединство, некую целостность, части которой невозможно отделить одну от другой. Наоборот, существенной оказывается определенная логика их взаимозависимости, которую необходимо прослеживать в каждом конкретном случае. Это, в свою очередь, ведет к расширению контекста рассмотрения: невозможность изолировать указанное двуединство от его ближайшей и более отдаленной перспективы общения требует анализа социально-психологических, исторических, литературных и философских обстоятельств различных этапов творчества Киреевского, в частности связи его взглядов с немецким романтизмом и идеализмом, патристикой и русской литературной и философской традицией. Наконец, предельный горизонт исследования намечается через указания на возможности сопоставления мысли и духовного пути Киреевского с различными представителями последующей русской и западной мысли[3].

Основополагающей темой такого комплексного исследования о Киреевском должна быть выбрана именно антропология. На первый взгляд это может показаться странным: у Киреевского почти нет текстов, посвященных проблеме человека в том смысле, в каком она была поставлена различными направлениями философской антропологии XX века. В самом деле, большая часть наследия Киреевского непосредственно относится к проблематике философии истории и культуры, теории познания, литературной критики и эстетики. Собственно антропологии посвящена некоторая часть «Отрывков» и отдельные высказывания в предшествующих работах.

Тем не менее, именно этот аспект его творчества по ряду причин представляется наиболее существенным. Во-первых, это вполне отвечает представлению мыслителя о самом себе. Человек и его устроение, соотнесенное с определенными условиями его жизни, идеальный образ человека, в соответствии с которым можно выстраивать свою жизнь, – все это интересует Киреевского с самого начала его творческой деятельности.

Во-вторых, и по существу дела, подход того или иного мыслителя к указанной проблематике явно или неявно определяется тем представлением о человеке, его природе, происхождении и возможностях, которым обладает данный мыслитель. На существование такого рода смысловой связи между антропологией и философией истории, которая очень ярко проявилась в истории русской мысли, впервые указал М. Шелер.

В работе Шелера «Человек и история» говорится о «пяти основных типах самопонимания человека»: «К каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т. е. принципиального воззрения на человеческую историю… Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию – безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет» [200, с. 73].