Богословская антропология - А. Скола

Это высказывание Учительства Церкви, которое было бы невозможно без значительных усилий богословской мысли до и во время II Ватиканского собора[40], требует соответствующей теологической разработки. Действительно, необходимо трактовать истину, не умаляя роли события Откровения ни с точки зрения его абсолютной истинности (позволив ему исчезнуть в необратимом потоке случайных событий, лишенных абсолютного смысла), ни в аспекте его историчности (рассматривая абсолютное не внутри переменчивой истории, а как абстракцию «абсолютного» разума)[41].

Отсюда следует возможность пересмотра отношения истины к истории, так как говоря об истине как со-бытии, мы тем самым утверждаем, что она обладает бытием (включая сюда свободное признание ее человеком в конкретных обстоятельствах), происходит hic et nunc [ «здесь и теперь» – Прим. пер.] в пространстве и времени. В то же время понятно, что истина предстает как Откровение, то есть всегда выступает как событие, по своей сущности несводимое к чему либо иному как в понятийном, так и в трансцендентном аспекте.

Литература для углубленного изучения темы:

H. De Lubac, La rivelazione divina e il senso dell’uomo (Opera Omnia 14), trad.it., Milano 1985 (Paris 1968–1983), 7–172;

J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993;

G. Colombo, La ragione teologica, Milano 1995, 73–106.

б) Объективный христоцентризм

Понимание события Иисуса Христа как единства абсолютности и историчности, необходимости и свободы, давая новую жизнь понятию Откровения, показывает нам убедительную перспективу углубления наиболее важного богословского результата нашего времени – объективного христоцентризма[42].

В христоцентризме соединены наиболее значительные достижения современного богословия в понимании Тайны Христа во всей ее целокупности, ее особенности и всеобщности. Задача состоит в том, чтобы показать, в каком смысле пришествие Христа есть единственная основа совершенного понимания полноты реальности и истории.

Для достижения этой цели важно не допустить, чтобы христоцентрическая перспектива, утверждая христологический универсализм, понимаемый как идеологическая категория, оттеснила на второй план историческую особенность Христа: христоцентризм объективен именно в той мере, в какой он исходит из убеждения, что в определенный момент времени конкретный исторический человек, конкретная историческая личность, Иисус из Назарета, в силу своего особого человечества как Сына Божия, становится единственным Спасителем, Средоточием мира и истории[43].

Не претендуя на анализ всех этапов развития этой темы, укажем, по крайней мере, некоторые поворотные пункты пройденного пути. Эта тема, уже рассматривавшаяся такими богословами как Е. Мерш[44] и Р. Гвардини[45], стала центральной для теологии Карла Барта[46].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Biffi, Approccio al cristocentrismo, Milano 1994

Заслуга Карла Барта состоит в углублении подлинно богословского смысла Откровения: начало богословского дискурса не в спрашивающем о Боге человеке, а в объективности самооткровения Божия. Поэтому Барт утверждает, что оригинальность христианства состоит именно в сохранении в качестве главной истины идеи Откровения: Бог может быть познан как Бог только тогда, когда о Нем знают как об Открывающем Себя, и история Иисуса – осуществление этой истины.

Следует отметить особенность этой динамики, демонстрирующей абсолютную уникальность богопознания: она развивается не как отношение двух существовавших прежде сторон, но Сам Бог осуществляет во Христе условие Своей познаваемости.

Богословие Барта основано на двух методологических принципах. Во-первых, это убеждение в том, что постижение Бога невозможно вне Откровения. Имея предпосылкой непреодолимость дистанции между Богом и человеком, швейцарский богослов критикует принцип analogia entis, при помощи которого теология веками рассматривала отношение Бога и человека, отправляясь как из концептуального центра от понятия бытия, мыслимого однозначно[47]. Во-вторых, Барт, отказываясь от понимаемой таким образом analogia entis, вводит так называемую analogia fidei: познание Бога возможно лишь в объективности посредничества, осуществляемого Богом в Иисусе Христе[48].

Теология К. Барта призывает богословское знание к христоцентризму, которому он сам следовал при работе над монументальным трудом Церковная догматика[49], выразив его в следующих словах: «Догматика, которая не пытается с самого начала быть христологией, надевает на себя чуждое ей ярмо и очень скоро перестает служить Церкви […] Христология должна занимать все пространство богословия[…] Христология – это все»[50].

В христоцентризме бартианской теологии есть слабое место. Действительно, в его формулировке нет стремления должным образом прояснить отношение между «принципом откровения» и историческим Откровением, то есть выявить, каким образом устанавливается связь между Откровением (понимаемым как проявление изначальной историчности в Боге) и человеческой историей, и в частности, событием Иисуса Христа. Но тогда акцент на центральном месте Откровения приводит к растворению в фактах конкретной формы истории Иисуса из Назарета, которая тем самым рассматривается лишь в той мере, в какой она как частное событие соотносится со всеобщей, установленной a priori, структурой Откровения[51].

Внешний характер отношения откровения Бога к историчности человека, которым отмечено творчество швейцарского теолога, снижает содержащуюся в христоцентризме новизну и требует критического преодоления. Необходимо со всей ясностью показать, что Откровение Божие не дается независимо от акта свободного признания и усвоения его человеком.

Влияние мысли К. Барта как никогда велико в современном богословии. В частности, его грандиозное предприятие позволяет сделать два важных вывода. Во-первых, оно призывает к восстановлению в своих правах особой новизны христианского Откровения, в котором центральное положение фигуры Христа открывает широкую методологическую и программную перспективу. Во-вторых, именно желание полностью принять христоцентризм побуждает богословскую мысль к преодолению внешнего характера Откровения по отношению к реальной историчности Иисуса Христа.

Ханс Урс фон Бальтазар, восприняв призыв К. Барта, осуществил более уравновешенный анализ проблемы[52]. Принимая необходимость строгого христоцентризма[53], он делает шаг вперед благодаря более убедительному христологическому рассмотрению. Фон Бальтазар исходит из конкретного образа Христа в признании Его особенности[54], в которой открывается тайна свободной миссии Сына: Посланный есть предвечный Сын Отца и именно в силу абсолютности этого внутритринитарного отношения Он может быть свободно послан и способен войти в историю как событие, имеющее решающее значение для ее истинности, но не теряющее при этом своего характера непревзойденного бескорыстия.

Для богослова из Люцерна только частная фигура Иисуса Христа способна обоснованно продемонстрировать претензию на всеобщность: в Иисусе из Назарета Тот, Кто правит историей и определяет ее смысл, Сам предстает как история. Он одновременно и откровение (exegesis, ср. Ин 1, 18) Бога, и богочеловеческий архетип, образец всякого подлинного человечества в глазах Бога[55].

Анализ, проведенный фон Бальтазаром, обнаруживает преемственность с мыслью К. Барта, но в то же время это шаг вперед. Фон Бальтазар стремится показать разрыв между человеческой и Божией очевидностью, который не позволяет исходить из разума, чтобы избежать риска ограничить горизонтом человеческого знания данную в откровении истину, единственное основание которой – абсолютно безвозмездная свободная воля Бога.

Этот методологический выбор сближает идеи швейцарского богослова и Барта, но если у последнего односторонний акцент на инициативе Бога делает излишним анализ веры, сводя человека к пассивному приемнику, сотворенному Богом с целью самовыражения, то для фон Бальтазара очевидность откровения включает в себя очевидность и для разума как внутренний и не снятый момент: акт веры предполагает человеческую природу, открытую для ее безвозмездного исполнения Богом.

В частности, вторая часть знаменитой трилогии фон Бальтазара, Теодраматика, позволяет достичь большего понимания связи человека с Богом, обладая несомненной новизной по сравнению с богословием Барта. Действительно, Теодраматика строится на основе убеждения, что явление Бога во Христе никоим образом нельзя рассматривать как некую манифестацию, за которой следует свободный ответ человека. Внутренняя драматичность формы Божиего самооткровения побуждает искать единство конечной свободы человека и бесконечной свободы Бога в самом акте теологического откровения[56].