Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов

выявлена в 1960-е—1970-е гг. и тогда же были предприняты первые попытки ее изучения.[13] Проникновенное предсказание одного из лучших исследователей истории утопических идей, английского ученого А. Мортона, оставалось все еще неосуществленным. Он писал: «Поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями, надеждами. <…> Эта Утопия появилась раньше других и оказалась наиболее распространенной и долговечной. Народная утопия служит мерилом для оценки всех своих преемников».[14] В своей интереснейшей и глубокой книге «Английская утопия» А. Мортон исходит не только из материалов истории Англии, но и из народного опыта некоторых других стран Запада. Однако русские материалы ему остались недоступными.

В этом, вероятно, нет ничего удивительного. Странно, но так случилось, что издательница и хороший знаток западноевропейских утопических учений В. А. Чаликова, составительница интереснейшей антологии (точнее — хрестоматии),[15] оказалась совершенно неориентированной в исследованиях по русским народным социально-утопическим легендам. Ей остались незнакомы книги, которые выходили почти одновременно с ее антологией (я имею ввиду не только мою монографию, опубликованную в 1967 г., но и двухтомник А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) и другие издания, включая блестящие статьи известного историка русского языка и семиотика Б. А. Успенского[16]). Как это ни странно, знакомство с ними обнаруживается в антологии В. А. Чаликовой только в статье немецкого исследователя Ганса Гюнтера о «Чевенгуре» А. Платонова.

Два близких друг другу исследовательских направления, возникших, вероятно, по одним и тем же причинам и почти в одни и те же годы, к сожалению, разминулись. Этот факт не опровергает, а, несомненно, подтверждает высказанную выше мысль о том, что в 1960-е—1980-е гг. состоялся общий кризис социально-утопических идей, как в России, так и в ряде европейских стран. Антология В. А. Чаликовой содержит теоретические размышления ученых как над природой и генезисом утопии, так и над причинами поражений утопических движений, причинами появления антиутопий, дистопий и т. д. Тексты, вошедшие в антологию, очень различны, но все они принадлежат авторам примерно одного поколения, по крайней мере, в науке.

Изучение русских народных социально-утопических идей началось у нас не по призыву и не под влиянием А. Мортона, а вытекало из логики исследования истории и судеб русского фольклора и русских социально-религиозных движений (старообрядчество, сектантство и сродные им исторические явления). Именно на этих путях были выявлены столь своеобразные и, вместе с тем, органичные для истории русского крестьянства, казачества и городских низов формы существования и развития социально-утопических легенд.

Одно из первых и удивительных впечатлений, которое переживалось мной уже на первых шагах на этом пути, заключалось в установлении того, что социально-утопические легенды оказались эмоциональными комплексами, исполненными наивного, но очень устойчивого социального оптимизма. Они были устремлены в ближайшее будущее. Прежде же мне казалось, что никакой крестьянской «футурологии» не может быть, как не может быть и социального оптимизма, так как обыденное народное сознание прагматично, хотя и выработало за долгие века существования целую систему метафор, символов и эмблематики, вошедших в традицию, т. е. массовых бессознательных форм общественной мысли. Легенды строились ради будущего из материала прошлого и, вместе с тем, обнаруживали живую энергию вымысла. Реальное соответствие действительным фактам прошлого при этом не играло значительной роли, главное было в потребности самих легенд, что-то обещавших, в повышенном градусе чаяний и надежд.

При исследовании всех этих вопросов приходится обращаться к источникам, которые непривычны для традиционной фольклористики. Это были доносы и судебные дела крестьян, бежавших в поисках желанной «далекой земли», документы, связанные с их насильственным возвращением на родину, памятники крестьянской письменности, в которых рассказывалось, как и где искать Беловодье (упоминавшиеся уже «Путешественники»), донесения, связанные с появлением самозванцев, выдававших себя за «избавителей», и преследованием их, письменные обращения вождей некоторых восстаний к народу (например, «подметные письма» С. Т. Разина, знаменитые манифесты Е. Пугачева), записи «слухов» и снова — судебные дела, расспросные листы, приговоры и т. д. В очень редких случаях это были фольклористические записи текстов легенд. Обычно же — какие-то их отражения, по которым можно было эти легенды более или менее надежно реконструировать.

Не скрою, что часть моих коллег фольклористов на первых порах отказывались признавать мое исследование фольклористическим, так как оно не было основано на привычных для фольклористов источниках — устных текстах, функционировавших в пору их записи в народной среде. Это побудило меня заняться теорией так называемой «несказочной прозы». Прежде всего, надо было преодолеть привычное убеждение в том, что фольклорная традиция — это только трансмиссия текстов.[17]

Причем исследователям, которые вступят на эту стезю, надо иметь в виду довольно сложный слой низовой письменности, созданный в сектантской среде, среде мигрантов, энтузиастов утопических движений и т. д. Заметим, кстати, что не только Л. Н. Толстой, но и многие русские социологи, философы и теософы последних десятилетий XIX и начала XX в. предпринимали далеко не безуспешные попытки проникнуть в толщу этого материала. Однако этот процесс далеко не завершен.

Причина повторного или даже многократного зарождения социально-утопических «сюжетов» более или менее ясна — это устойчивость психологии на протяжении целых исторических периодов. Составные мотивы подобных сюжетов достаточно элементарны и естественны для определенных социальных ситуаций (ср., например, в монографии 1967 г. сопоставление русской легенды об Иване Метелкине в послепугачевское время, т. е. в последние десятилетия XVIII в., и новогебридскую легенду о Джоне Фруме, бытовавшую в годы после Второй мировой войны).

В социально-утопических легендах отражается, конденсируется (чаще — в образной и вполне конкретной форме, чем в форме сентенций или тем более исторических теорий, которые народная масса, как правило, не создает) народный социально-исторический опыт. Однако, как это увидит читатель, опыт этот столь же легко и утрачивается, забывается. Отдельные легенды бытуют не столь уж долго, они сменяются другими легендами, в которые так же увлеченно и наивно верят, как и в предыдущие. Верят потому, что не только хочется верить, но верить просто необходимо. Легенды эти рождает энергия отчаяния и стремление преодолеть его.

С точки зрения тех, кто рассказывает или слушает подобные легенды, все должно быть правдой; иначе легенда теряет ценность и забывается. С другой стороны, исторический анализ убеждает нас в том, что вымысел, как правило, содержится в каждой легенде. В отличие от сказки или небылицы, где вымысел признается, ценится и используется как художественное средство, в преданиях и легендах он появляется, как правило, в связи со стремлением объяснить непонятные факты действительности или, что еще важнее — дополнить действительность желаемым, т. е. он бессознателен, не нарочит, имеет объяснительный или иллюзорный