Христианский Восток и Россия. Политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века - Надежда Чеснокова

Здесь следует вспомнить, что в январе 1660 г. Алексей Михайлович обращается к высшим иерархам с предложением созвать церковный собор. Причинами созыва собора стали появление раскольников и оставление патриархом Никоном своей кафедры. Заседания начались 16 февраля, а уже 17 февраля собор постановил лишить Никона архиерейства, чести, священства и избрать нового патриарха. Как ни желательно было это решение для царя, ведь оно положило бы конец затянувшемуся церковно-политическому кризису, Алексей Михайлович не рискнул утвердить соборное постановление, а приказал привлечь к решению проблемы представителей греческого духовенства. «Дело» патриарха Никона было решено позже. И все-таки уже в начале 1660 г. Алексей Михайлович прекрасно понимал: вся тяжесть ответственности за извержение патриарха из сана ляжет на его плечи. По-видимому, в опыте Константина Великого Алексей Михайлович искал моральную и идейную опору. Именно тогда, 8 марта 1660 г., Иван Юрьев, уже имея на руках заказ царя на диадиму, отправился в Константинополь.

Учитывая политическую ситуацию во время создания диадимы, следует заключить, что иконографическая программа эмалей не могла быть составлена патриархом Никоном. Напротив, образы диадимы подчеркивали царское достоинство Алексея Михайловича, его право созывать собор и решать судьбу первоиерарха, подобно тому, как это делали византийские императоры. Во время подготовки собора и в ожидании приезда восточных патриархов Алексей Михайлович активно интересовался, в частности, у прибывшего в Москву в 1662 г. газского митрополита Паисия Лигарида, церковно-каноническим статусом византийских автократоров.

И еще одна загадка диадимы, отмеченная М. В. Мартыновой, это ее абсолютное отличие от подобных памятников[740]. Прежде бармы освящались отдельными сакральными образами, но, добавим от себя, никогда не были наполнены тем символическим и идейным смыслом, каким отмечена константинопольская диадима. Почему именно бармы, а не венец должны были воплотить идею царской власти? Существует мнение, что диадима дополняла венец, привезенный из Константинополя царю Михаилу Федоровичу в 1630 г., но о его бытовании в России нам ничего неизвестно. Почему Алексей Михайлович в 1672 г. снова заказывает царский венец константинопольским мастерам?

Видоизменение диадимы, зафиксированное в описи царской казны 1682 г.,[741] скорее всего, произошло при Федоре Алексеевиче. В годы его правления убрали изображение Алексея Человека Божия и перенесли оставшиеся семь дробниц с серебряной парчи на белый атлас. Более завершенный вид оплечью придал присоединенный к нему алмазный крест.

Вполне очевидно, что изучение символов царской власти, выполненных «по византийским образцам», возможно только на основе всего корпуса источников и в контексте связей России и Христианского Востока в XVII в. Кроме того, важно исследовать восприятие Византии в Московском царстве того времени на основе анализа идейных и художественных истоков византийских образов по литературным и иконографическим памятникам эпохи.

Кульминацией эволюции образа Константина Великого в России в XVII столетии стал церковный собор 1666/1667 гг. по «делу» патриарха Никона. В деяниях собора записано, что он созван повелением «благочестивейшаго тишайшаго великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всея Великия, и Малыя, и Белыя России самодержца, Новаго Константина (курсив наш. – Н. Ч.), веры православный христианския ревнителя, и поборника»[742]. По иронии судьбы идея «Русский царь – Новый Константин», в свое время активно поддержанная патриархом Никоном, запечатлелась в материалах собора, отрешившего московского предстоятеля от сана.

Сравнение Алексея Михайловича с императором Константином сохранялось в риторике московских предстоятелей и после Никона. Летом 1672 г. патриарх Питирим (1672–1673) произнес речь на освящении вновь отстроенного царского дворца, который современники называли «восьмым чудом света»[743], и церкви Казанской Божией Матери в с. Коломенском. Он сравнивал Алексея Михайловича с царем Соломоном, создавшим храм и дворец в Иерусалиме, и Константином Великим, постоянно украшавшим свою столицу. По словам оратора, государь праздновал «не по Соломону приношением кровавых жертв, но по равноапостолному во царех Великому Константину, егда обновляше Царьград обильными милостынями и щедротами безкровных жертвы и непорочнаго агнца Христа Бога нашего…»[744]. Патриарх Питирим уподоблял царя Алексея Михайловича не первому, а второму герою своего приветствия. Вся речь патриарха была пронизана идеями и образами, характерными для 50-х гг. XVII в. Совершенно в духе патриарха Никона святейший Питирим пожелал Алексею Михайловичу распространить его державу «от моря и до моря»[745].

Итак, в официальной идеологии середины XVII в. теория «Москва – Третий Рим» никак не прослеживается и не формулируется. В это время религиозно-политические концепции, содержащие собственно понятие Третьего Рима, разрабатывались сторонниками древнего благочестия – старообрядцами, или книжниками и мыслителями, не принадлежащими к правящим кругам[746]. Представления о византийском политическом наследии выражались идеей «Русский царь – Новый Константин». Эта идеологема должна была не только укрепить позиции государства в международных отношениях, но, прежде всего, усилить власть царя внутри страны, окончательно преодолеть последствия недавнего прошлого, смуты и междоусобицы, упрочить власть царей из дома Романовых. На решение именно этих вопросов после воцарения в освобожденном Константинополе и нацеливал Алексея Михайловича Афанасий Пателар в своем «Слове понуждаемом».

Царь и московский патриарх были идейными союзниками и единомышленниками. Предстоятель русской церкви видел Алексея Михайловича главой государства, простирающегося «от моря и до моря». Освободительная миссия царя и его уподобление Константину Великому были официально сформулированы носителями высшей светской и духовной власти России. В новой политической ситуации постоянно возрастал не только авторитет государя, но и престиж московского патриарха. Павел Алеппский утверждал, что Алексей Михайлович заявил спутникам Макария Антиохийского: «…молю Бога, прежде чем умру, видеть его (Макария. – Н. Ч.) в числе четырех патриархов, служащих во святой Софии и нашего патриарха пятым вместе с ними»[747]. С 1653 г. в официальных документах патриарх Никон назывался «великим государем патриархом московским и всея России»[748], а после Виленского перемирия – патриархом «всея Великия и Малыя и Белыя России»[749]. Сам себя Никон именовал «архиепископом царствующего града Москвы и всея России», что по существу представляло кальку с греческого титула константинопольского патриарха (ό αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως νέας Ρώμης καί οικουμενικός πατριάρχης), с той лишь разницей, что Никон был не вселенским, а патриархом всей России.

Как отдаленная перспектива была воспринята идея византийского наследия с конечной целью освобождения Константинополя от власти турок, создания могущественной монархии, расположенной в европейских и азиатских пределах бывшей Восточно-Римской империи. Текущие политические задачи того времени заключались в восстановлении позиций православия в Юго-Восточной и Южной Европе, в создании на русской земле святых мест, подобных тем, что существовали на Христианском Востоке.

Даже после неудач в войне со Швецией греческий мир не переставал возлагать надежды на Алексея Михайловича как на своего освободителя. В январе 1660 г. кесарийский митрополит, будущий иерусалимский патриарх Досифей писал царю: «Да подаст Господь Вам, великому государю, владети всеми народы, да восприимеши превысочайший престол великого царя Костянтина, яко же просят и молят все благочестивые християне»[750].

Идейно-политические концепции эпохи царя Алексея Михайловича были не только восприняты, но и в значительной мере реализованы его преемниками и последователями. Спустя десять лет после кончины Алексея Михайловича, в 1686 г. Россия присоединилась к антитурецкой коалиции. В середине XVII в. возникла и развивалась политическая теория, основанная на единении русской и греческой православных церквей. Она была скреплена почитанием общих святых реликвий, признанием освободительной миссии русского царя на Христианском Востоке и его прав на политическое наследие Константина Великого.

Заключение

Изучение истории взаимоотношений Христианского Востока и России в середине XVII в. потребовало привлечения корпуса источников, большая часть которых представлена неопубликованными архивными материалами. В их основе лежит комплекс документов из Российского государственного архива древних актов, главным образом Посольского приказа, приказов Тайных дел, Казенного и Оружейной палаты. Всего было обследовано более девятисот архивных досье. Для середины XVII в. организацию приказного делопроизводства можно считать едва ли не образцовой. Документы за предшествующие десятилетия в значительной степени были утрачены вследствие пожаров и других чрезвычайных ситуаций. Архивные дела конца XVII в. также сохраняют все меньше подробностей о светских и духовных лицах, приезжавших в Россию с Христианского Востока. В дальнейшем ситуация меняется более радикально. С начала XVIII в. наряду с ведомствами, существовавшими в Москве, возникают государственные учреждения в Санкт-Петербурге, где сосредотачиваются сведения о прибывающих в Россию православных иноземцах.